Seminario La Transferencia de lacan
VIII DE EPISTEME A MUTHOS
Muthos en griego se traduce por historia, cuento, mito.
Es decir De la Ciencia al Mito.
Momento del Banquete en que Sócrates ha de tomar la palabra para alabar el amor. Si él sabe alguna cosa, aquello de lo que no es un ignorante, son las cosas del amor.
1.
Recordemos que el discurso de Agatón con un carácter irrisorio, es el que precede al de Sócrates y que aquel es su amado. Lacan además recuerda que momentos antes de que Agatón inicie su discurso, Sócrates dice que cómo va a hablar él después del bello discurso de aquel. Hay un breve diálogo entre ellos, sobre avergonzarse de hablar ante sabios y ante la masa, puesto que ya lo ha hecho y muy bien en la ocasión reciente de subir al escenario con los actores. A Lacan de preguntar si este juego verbal de Sócrates no es para mostrar que incluso un ignorante es susceptible de revelar un juicio seguro y la verdad.
Sócrates comienza retomando el discurso de Agatón. Con su método impecable hace aparecer lo fútil y prejuicioso de dicho discurso, lo refuta y si luego hace hablar a Diotima en su lugar, él se deja enseñar por ella, no es tanto por no infligir humillación al amado, sino por no continuar en una postura de magisterio.
La dialéctica de Sócrates con sus preguntas a Agatón, Lacan la considera pedante atendiendo a la respuesta de Agatón de que habló sin saber lo que estaba diciendo, algo ahí estaba para ser escuchado.
El discurso de Agatón le ha sobrecogido, paralizado como ante la medusa y es así que hace un juego de palabras entre Gorgias y Gorgona. El método socrático de interrogar, apuntar, articular el objeto es un desarrollo de saber que constituirá un progreso, pero no por eso el alcance del discurso de Agatón se invalida.
La cuestión que aparece en la interrogación de Sócrates es la función de la falta en la constitución del amor. Lacan vuelve a la pregunta sobre que Sócrates hace hablar a Diotima en su lugar y deja apuntado que justamente lo hace por la naturaleza de la cosa de la que se trata.
2.
La función de la falta tan eficazmente traída por Sócrates, vuelve a traer la función deseante del amor (sustitución en el texto de amor por deseo), la cuestión anota Lacan de la articulación del deseo y del amor. El efecto de la manera de cuestionar socrática es llevado a mantener la coherencia del significante. “¿Es el amor de algo o de nada?”, se trata de saber de qué el amor como significante es correlativo, y lo que sigue es acerca del padre, “¿es el padre padre de alguien o no?”. Cuando se habla de un padre se habla obligatoriamente de un hijo. Es la manera socrática de interrogar al significante en su coherencia de significante. Aquí él es fuerte, seguro, ahora bien concerniendo al amor no al deseo, el método socrático no parece poder ir lejos.
En el Fedón ya dice que el único saber seguro se afirma de la coherencia del discurso que es diálogo, que se sigue en torno a la aprehensión de la ley del significante. Sócrates afirma el saber interno al juego significante y plantea que este mismo saber transparente así mismo es lo que constituye la verdad.
El psicoanálisis aporta otra cosa: “algo puede sustentarse en la ley del significante, no solamente sin que comporte un saber, sino excluyéndolo expresamente, constituyéndose como inconsciente, es decir como necesitando el eclipse del sujeto, para subsistir como cadena inconsciente, como constituyendo lo que hay de más irreductible en su fondo, la relación del sujeto al significante”.
De todo proceso inconsciente el sujeto está ausentado.
Por eso el discurso socrático de la episteme, el saber transparente a sí mismo, no puede ir más allá de un cierto límite concerniente a tal objeto, cuando éste es el amor.
Se refiere luego Lacan al término utilizado por Aristófanes, diocismo para la división, la spaltung, del ser primitivo esférico, y que tiene todo su sentido en cuanto a la división subjetiva: ¿Sócrates hace hablar del amor a la mujer que hay en él?
Cuando en un determinado campo se llega a un cierto límite del saber, en el plano de la episteme, para ir más allá es necesario el mito. Así es en los diálogos de Platón, surgen los mitos (lo que se dice) cuando hay que suplir el corte de lo que puede ser afirmado dialécticamente.
3.
En la presentación de Diotima como sacerdotisa, maga y sabia en la brujería, que ha hecho recular diez años la peste, qué ironía, que alguien con semejante poder nos va a hablar del amor.
Ella fue quien le enseñó a Sócrates las cosas del amor. Y quien le fue interrogando, le cuestiona así ¿lo que no es bello ha de ser entonces feo?, esa ley del significante de los opuestos. Viene entonces el mito del nacimiento del Amor, de Poros (Recurso) y Penía (Pobreza), mientras él duerme ebrio, ella se queda embarazada de él, aquel que posee lo que a ella le falta, en la fiesta del nacimiento de Afrodita, que sólo existe en Platón. En este mito lo masculino es deseable y lo femenino es activo. El amor es dar lo que no se tiene, esta es la fórmula de lacan, como le toca a Sócrates hablar y dar una explicación aunque no la tenga. Platón distingue entre la ciencia (episteme) y la opinión (doxa) aunque esta pueda ser verdadera, el amor está entre la ciencia y la ignorancia, intermediario, entre los dos, como dice Diotima que es el intermediario entre los dioses y los hombres.
Los mensajes enigmáticos son aquellos donde el sujeto no reconoce el suyo propio, “si el descubrimiento de lo inconsciente es esencial, es porque nos ha permitido extender el campo de los mensajes que podemos autentificar, (…) en tanto que este campo está fundado por el dominio de lo simbólico. Es decir muchos de estos mensajes que creemos que son mensajes opacos de lo real no son más que los nuestros propios.
23 enero 2012
lunes, 23 de enero de 2012
sábado, 21 de enero de 2012
GRUPO DE ESTUDIO Y LESTURA DEL SEMINARIO "LA TRANSFERENCIA" DE LACAN
VII LA ATOPIA DE EROS
Lacan toma la cuestión del sujeto dividido por el significante, sujeto del inconsciente, y la del deseo inconsciente, en cuanto su posición es excéntrica el que habla, él no sabe. Si Lacan se sirve de Sócrates, de su posición, es sobre todo para plantear la cuestión del deseo del analista, localizar aquellos elementos que pueden ubicar, las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar simplemente para poder ocupar su lugar, lugar que bebe ofrecer vacante al deseo del analizante para que pueda realizarse como deseo del Otro.
1.
Volviendo a Freud es que se puede enunciar que el deseo está tomado en una dialéctica, precisamente por estar suspendido, colgado en una cadena significante constituyente del sujeto.
No es lo mismo el sujeto que la individualidad, el individuo. Por eso es que la teoría de la evolución que tiende a recubrir las hiancias para hacer concebible la experiencia. No hay nada de natural en la evolución.
El deseo pues es un deseo inconsciente dado que hay una cadena articulada, significante, que está fuera de la consciencia. Es una demanda, una reivindicación continua, siempre latente e inaccesible para el sujeto.
Es Freud quien da cuenta del verdadero soporte de la cadena con su cuestión del automatismo de repetición, eso que permanentemente insiste, y lo que tiene de tendencia a la muerte, la pulsión de muerte. Dos fronteras que no coinciden y el entre-dos-muertes que ya planteó en su seminario anterior sobre la ética, al marcar un topos, una topología de base para el deseo y su interpretación, 1ª frontera muerte real, 2ª frontera segunda muerte: “el hombre aspira a aniquilarse para inscribirse como ser, aspira a destruirse en eso mismo en que se eterniza”. Es lo que hallamos en la tragedia que para serlo debe haber inscripción en el espacio de las dos muertes, las dos muertes están siempre (duplicidad de la función mortífera, morir para vivir eternamente en la memoria de la posteridad).
2.
Sócrates introduce lo que él llama la episteme, la ciencia en un sentido bien diferente entonces del que tenemos ahora, es “la posición de absoluta dignidad de un significante como tal”. Es lo que muestra en el Fedón con su demostración de la inmortalidad del alma a partir del número 3. El destino de Sócrates, su muerte y lo que afirma antes de morir, muestran esa dignidad, esa posición sin temblar, sin miedo, ante la 2ª muerte. Deseo encarnado en una afirmación de inmortalidad, deseo de discursos infinitos. Esto nos hace preguntar lo siguiente, cuál era preciso que fuese el deseo de Sócrates. Por su discurso rompedor, paradójico, es que se muestra lo inclasificable, la atopia, lo que no es situable de ninguna manera. Es el vacío de lugar del deseo, es el lugar donde el deseo no está, que se vacía del deseo como tal, lugar que ningún hombre había ocupado antes que Sócrates.
La complejidad de la transferencia no se limita a lo que pasa del lado del analizante, por eso la cuestión está planteada como qué debe ser el deseo del analista. Son las preguntas sobre el devenir analista, así si la castración es lo que en último término debe ser aceptado en el análisis, cuál es el papel de la cicatriz de la castración en el Eros del analista.
Se trata de que situemos y articulemos el deseo del analista, para lo que tenemos que valernos de los datos de localización del deseo, puesto que además el deseo del analista no es por referencia al analizante sino algo intra-personal. Se trata de localizar las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar simplemente para poder ocupar su lugar, lugar que bebe ofrecer vacante al deseo del analizante para que pueda realizarse como deseo del Otro.
3.
Con respecto al discurso de Agatón el poeta trágico, lo que interesa es su lugar en el banquete. No hay que olvidar que él es el amado de Sócrates. Hay algo de divertido en su discurso, Lacan toma los dos versos que introduce Agatón como propios, y subraya lo divertido en ello, porque el amor, primero es el final de la pelea de los hombres, segundo es lo que nos hace fallar, nos pone en una situación de fiasco, tercero no hay más amor si yace al igual que los vientos, y cuarto el amor nos trae el sueño tranquilo no en las inquietudes, como ha sido traducido el término griego, sino tomándolo en su sentido de pariente, familiar. Agatón se burla.
A partir de aquí da rienda suelta a su discurso, así el amor es lo que nos libera, “nos vacía de extrañamiento y nos llena de intimidad”, nos hace darnos cuenta de que todos formamos parte de una gran familia.
En lo que sigue Lacan señala una enumeración, y pone en cuestión la significación de lo términos, tomada normalmente por los comentaristas, señalando al mismo tiempo su connotación desagradable. Tomando cada término griego empleado, vemos la diversión, la ironía, la desorientación, así toma relevancia la cuestión de lo inclasificable del amor, el amor es eso que se atraviesa en las situaciones significativas, que nunca está en su lugar, fuera de quicio.
Agatón mismo al final de su discurso, dice de éste que participa de seriedad pero también de diversión. No es para menos puesto que el banquete es al día siguiente del éxito de nuestro poeta trágico, Agatón.
Lacan articula el amor con Até, la calamidad, la desdicha, que hay en toda aventura trágica, a partir de unos versos de Homero, “el amor debe tener como Até la planta de los pies bien frágil para no poder desplazarse más que sobre la cabeza de los hombres”.
En el contexto cristiano el vacío hecho respecto a la fatalidad fundadora, lo incomprensible, lo que no puede ser expresado del mandato de la 2ª muerte, vendrá, en la medida en que dicho mandato no pueda sostenerse, a ser llenado por el amor.
Así concluye Lacan, para hablar del amor no basta con ser un poeta trágico, hay que ser también un poeta cómico.
20 enero 2012
Lacan toma la cuestión del sujeto dividido por el significante, sujeto del inconsciente, y la del deseo inconsciente, en cuanto su posición es excéntrica el que habla, él no sabe. Si Lacan se sirve de Sócrates, de su posición, es sobre todo para plantear la cuestión del deseo del analista, localizar aquellos elementos que pueden ubicar, las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar simplemente para poder ocupar su lugar, lugar que bebe ofrecer vacante al deseo del analizante para que pueda realizarse como deseo del Otro.
1.
Volviendo a Freud es que se puede enunciar que el deseo está tomado en una dialéctica, precisamente por estar suspendido, colgado en una cadena significante constituyente del sujeto.
No es lo mismo el sujeto que la individualidad, el individuo. Por eso es que la teoría de la evolución que tiende a recubrir las hiancias para hacer concebible la experiencia. No hay nada de natural en la evolución.
El deseo pues es un deseo inconsciente dado que hay una cadena articulada, significante, que está fuera de la consciencia. Es una demanda, una reivindicación continua, siempre latente e inaccesible para el sujeto.
Es Freud quien da cuenta del verdadero soporte de la cadena con su cuestión del automatismo de repetición, eso que permanentemente insiste, y lo que tiene de tendencia a la muerte, la pulsión de muerte. Dos fronteras que no coinciden y el entre-dos-muertes que ya planteó en su seminario anterior sobre la ética, al marcar un topos, una topología de base para el deseo y su interpretación, 1ª frontera muerte real, 2ª frontera segunda muerte: “el hombre aspira a aniquilarse para inscribirse como ser, aspira a destruirse en eso mismo en que se eterniza”. Es lo que hallamos en la tragedia que para serlo debe haber inscripción en el espacio de las dos muertes, las dos muertes están siempre (duplicidad de la función mortífera, morir para vivir eternamente en la memoria de la posteridad).
2.
Sócrates introduce lo que él llama la episteme, la ciencia en un sentido bien diferente entonces del que tenemos ahora, es “la posición de absoluta dignidad de un significante como tal”. Es lo que muestra en el Fedón con su demostración de la inmortalidad del alma a partir del número 3. El destino de Sócrates, su muerte y lo que afirma antes de morir, muestran esa dignidad, esa posición sin temblar, sin miedo, ante la 2ª muerte. Deseo encarnado en una afirmación de inmortalidad, deseo de discursos infinitos. Esto nos hace preguntar lo siguiente, cuál era preciso que fuese el deseo de Sócrates. Por su discurso rompedor, paradójico, es que se muestra lo inclasificable, la atopia, lo que no es situable de ninguna manera. Es el vacío de lugar del deseo, es el lugar donde el deseo no está, que se vacía del deseo como tal, lugar que ningún hombre había ocupado antes que Sócrates.
La complejidad de la transferencia no se limita a lo que pasa del lado del analizante, por eso la cuestión está planteada como qué debe ser el deseo del analista. Son las preguntas sobre el devenir analista, así si la castración es lo que en último término debe ser aceptado en el análisis, cuál es el papel de la cicatriz de la castración en el Eros del analista.
Se trata de que situemos y articulemos el deseo del analista, para lo que tenemos que valernos de los datos de localización del deseo, puesto que además el deseo del analista no es por referencia al analizante sino algo intra-personal. Se trata de localizar las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar simplemente para poder ocupar su lugar, lugar que bebe ofrecer vacante al deseo del analizante para que pueda realizarse como deseo del Otro.
3.
Con respecto al discurso de Agatón el poeta trágico, lo que interesa es su lugar en el banquete. No hay que olvidar que él es el amado de Sócrates. Hay algo de divertido en su discurso, Lacan toma los dos versos que introduce Agatón como propios, y subraya lo divertido en ello, porque el amor, primero es el final de la pelea de los hombres, segundo es lo que nos hace fallar, nos pone en una situación de fiasco, tercero no hay más amor si yace al igual que los vientos, y cuarto el amor nos trae el sueño tranquilo no en las inquietudes, como ha sido traducido el término griego, sino tomándolo en su sentido de pariente, familiar. Agatón se burla.
A partir de aquí da rienda suelta a su discurso, así el amor es lo que nos libera, “nos vacía de extrañamiento y nos llena de intimidad”, nos hace darnos cuenta de que todos formamos parte de una gran familia.
En lo que sigue Lacan señala una enumeración, y pone en cuestión la significación de lo términos, tomada normalmente por los comentaristas, señalando al mismo tiempo su connotación desagradable. Tomando cada término griego empleado, vemos la diversión, la ironía, la desorientación, así toma relevancia la cuestión de lo inclasificable del amor, el amor es eso que se atraviesa en las situaciones significativas, que nunca está en su lugar, fuera de quicio.
Agatón mismo al final de su discurso, dice de éste que participa de seriedad pero también de diversión. No es para menos puesto que el banquete es al día siguiente del éxito de nuestro poeta trágico, Agatón.
Lacan articula el amor con Até, la calamidad, la desdicha, que hay en toda aventura trágica, a partir de unos versos de Homero, “el amor debe tener como Até la planta de los pies bien frágil para no poder desplazarse más que sobre la cabeza de los hombres”.
En el contexto cristiano el vacío hecho respecto a la fatalidad fundadora, lo incomprensible, lo que no puede ser expresado del mandato de la 2ª muerte, vendrá, en la medida en que dicho mandato no pueda sostenerse, a ser llenado por el amor.
Así concluye Lacan, para hablar del amor no basta con ser un poeta trágico, hay que ser también un poeta cómico.
20 enero 2012
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