VII LA ATOPIA DE EROS
Lacan toma la cuestión del sujeto dividido por el significante, sujeto del inconsciente, y la del deseo inconsciente, en cuanto su posición es excéntrica el que habla, él no sabe. Si Lacan se sirve de Sócrates, de su posición, es sobre todo para plantear la cuestión del deseo del analista, localizar aquellos elementos que pueden ubicar, las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar simplemente para poder ocupar su lugar, lugar que bebe ofrecer vacante al deseo del analizante para que pueda realizarse como deseo del Otro.
1.
Volviendo a Freud es que se puede enunciar que el deseo está tomado en una dialéctica, precisamente por estar suspendido, colgado en una cadena significante constituyente del sujeto.
No es lo mismo el sujeto que la individualidad, el individuo. Por eso es que la teoría de la evolución que tiende a recubrir las hiancias para hacer concebible la experiencia. No hay nada de natural en la evolución.
El deseo pues es un deseo inconsciente dado que hay una cadena articulada, significante, que está fuera de la consciencia. Es una demanda, una reivindicación continua, siempre latente e inaccesible para el sujeto.
Es Freud quien da cuenta del verdadero soporte de la cadena con su cuestión del automatismo de repetición, eso que permanentemente insiste, y lo que tiene de tendencia a la muerte, la pulsión de muerte. Dos fronteras que no coinciden y el entre-dos-muertes que ya planteó en su seminario anterior sobre la ética, al marcar un topos, una topología de base para el deseo y su interpretación, 1ª frontera muerte real, 2ª frontera segunda muerte: “el hombre aspira a aniquilarse para inscribirse como ser, aspira a destruirse en eso mismo en que se eterniza”. Es lo que hallamos en la tragedia que para serlo debe haber inscripción en el espacio de las dos muertes, las dos muertes están siempre (duplicidad de la función mortífera, morir para vivir eternamente en la memoria de la posteridad).
2.
Sócrates introduce lo que él llama la episteme, la ciencia en un sentido bien diferente entonces del que tenemos ahora, es “la posición de absoluta dignidad de un significante como tal”. Es lo que muestra en el Fedón con su demostración de la inmortalidad del alma a partir del número 3. El destino de Sócrates, su muerte y lo que afirma antes de morir, muestran esa dignidad, esa posición sin temblar, sin miedo, ante la 2ª muerte. Deseo encarnado en una afirmación de inmortalidad, deseo de discursos infinitos. Esto nos hace preguntar lo siguiente, cuál era preciso que fuese el deseo de Sócrates. Por su discurso rompedor, paradójico, es que se muestra lo inclasificable, la atopia, lo que no es situable de ninguna manera. Es el vacío de lugar del deseo, es el lugar donde el deseo no está, que se vacía del deseo como tal, lugar que ningún hombre había ocupado antes que Sócrates.
La complejidad de la transferencia no se limita a lo que pasa del lado del analizante, por eso la cuestión está planteada como qué debe ser el deseo del analista. Son las preguntas sobre el devenir analista, así si la castración es lo que en último término debe ser aceptado en el análisis, cuál es el papel de la cicatriz de la castración en el Eros del analista.
Se trata de que situemos y articulemos el deseo del analista, para lo que tenemos que valernos de los datos de localización del deseo, puesto que además el deseo del analista no es por referencia al analizante sino algo intra-personal. Se trata de localizar las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar simplemente para poder ocupar su lugar, lugar que bebe ofrecer vacante al deseo del analizante para que pueda realizarse como deseo del Otro.
3.
Con respecto al discurso de Agatón el poeta trágico, lo que interesa es su lugar en el banquete. No hay que olvidar que él es el amado de Sócrates. Hay algo de divertido en su discurso, Lacan toma los dos versos que introduce Agatón como propios, y subraya lo divertido en ello, porque el amor, primero es el final de la pelea de los hombres, segundo es lo que nos hace fallar, nos pone en una situación de fiasco, tercero no hay más amor si yace al igual que los vientos, y cuarto el amor nos trae el sueño tranquilo no en las inquietudes, como ha sido traducido el término griego, sino tomándolo en su sentido de pariente, familiar. Agatón se burla.
A partir de aquí da rienda suelta a su discurso, así el amor es lo que nos libera, “nos vacía de extrañamiento y nos llena de intimidad”, nos hace darnos cuenta de que todos formamos parte de una gran familia.
En lo que sigue Lacan señala una enumeración, y pone en cuestión la significación de lo términos, tomada normalmente por los comentaristas, señalando al mismo tiempo su connotación desagradable. Tomando cada término griego empleado, vemos la diversión, la ironía, la desorientación, así toma relevancia la cuestión de lo inclasificable del amor, el amor es eso que se atraviesa en las situaciones significativas, que nunca está en su lugar, fuera de quicio.
Agatón mismo al final de su discurso, dice de éste que participa de seriedad pero también de diversión. No es para menos puesto que el banquete es al día siguiente del éxito de nuestro poeta trágico, Agatón.
Lacan articula el amor con Até, la calamidad, la desdicha, que hay en toda aventura trágica, a partir de unos versos de Homero, “el amor debe tener como Até la planta de los pies bien frágil para no poder desplazarse más que sobre la cabeza de los hombres”.
En el contexto cristiano el vacío hecho respecto a la fatalidad fundadora, lo incomprensible, lo que no puede ser expresado del mandato de la 2ª muerte, vendrá, en la medida en que dicho mandato no pueda sostenerse, a ser llenado por el amor.
Así concluye Lacan, para hablar del amor no basta con ser un poeta trágico, hay que ser también un poeta cómico.
20 enero 2012
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