GRUPO ESTUDIO Y LECTURA PSICOANÁLISIS

UMBRAL
 XARXA d’Assistència “psi”
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EQUIP
UMBRAL-TARRACO 

GRUPO DE ESTUDIO Y DE LECTURA_______________________________

Estudio y lectura del Seminario VIII de J. Lacan: LA TRANSFERENCIA

Abro este nuevo espacio de estudio y lectura con el seminario de J. Lacan sobre la transferencia precisamente por dos motivos:

Porque si podemos hablar de cura analítica y de acto analítico, es porque hay transferencia.
El vínculo analista-analizante se inaugura con la enunciación de la regla fundamental, para el paciente implica el compromiso ético de un decir y la convicción de que es en el campo de la lengua donde puede encontrarse la causa y el cambio de su existencia, y para el analista es la manera como se inscribe su lugar como analista en el dispositivo analítico.
La transferencia es este vínculo, gracias al cual se instaura un lugar de repetición donde lo inconsciente se pone en acto.

Porque nos va a servir para despejar y hacer de la lectura de Lacan algo más sencillo y comprensible
Y  al mismo tiempo con este tema vamos a poder iniciarnos poco a poco en los conceptos y letras lacanianos,  como pequeño otro y gran Otro (a, A),  falo simbólico e imaginario (ɸ, φ), el objeto del deseo (objeto a), la castración, el gran I del Ideal,… 

A cargo de ROSA NAVARRO FERNÁNDEZ rnavarro@sirpsicoanalisis.org
Psicoanalista Coordinadora de la Red de asistencia PSI Umbral-Tarraco, a cargo de las entrevistas de derivación en Reus y de la supervisión clínica en grupo. Miembro del Consejo editorial de la revista TRAUMA: Estudios de clínica psicoanalítica.

Se realizará con una frecuencia de una vez al mes,


Cada reunió serà de 2 hores de duració, divendres de 10 a 12h, una vegada al mes. 
-per als membres de Umbral 20€
-els no membres 30€

A Reus Passeig Misericòrdia 7,2º,3ª


INTERESADOS LLAMAR AL TELÉFONO 977 322 836 Plazas limitadas por cuestión de espacio.



DIA 7 OCTUBRE 2011
Texto para la lectura 
El Seminario VIII "La Transferencia" de J. Lacan


Este es un enlace para encontrar el seminario por si no encuentran el libro:
http://es.scribd.com/doc/7145569/Jacques-Lacan-Seminario-8


Próxima reunión:
Lunes 17 octubre 2011 a las 17h.
Col·legi de Psicòlegs, C/ Ramon i Cajal 11, Tarragona
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DIA 17 DE OCTUBRE DE 2011
Comentario sobre la Introducción (16 noviembre 1960) del Seminario LA TRANSFERENCIA (J. Lacan)

EN EL COMIENZO ERA EL AMOR  

Título completo “la transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas”.

A señalar:

DISPARIDAD. Emplea este término para no quedarse en pensar la transferencia como una intersubjetividad, es decir entre sujetos y en este caso disimétricos.
Otros términos que vengan a dar cuenta de lo que la transferencia tiene de “impair”, es decir de único, extraño (odd), aunque este término en francés tiene también el sentido de torpeza chocante, sinónimo de “bévue” que quiere decir disparate, torpeza debido a la ignorancia o a la distracción, y que además uno de sus últimos seminarios, el 24, lleva la palabra “une-bévue” en su título que evoca lo inconsciente. Es decir señala eso que es único, raro, y disparatado, incluso equívoco como propio de la transferencia.

SU PRETENDIDA SITUACIÓN. Indica el esfuerzo teórico realizado en los últimos años para dar cuenta de lo que pasa en la cura; al decir pretendida Lacan indica su propia posición de corrección respecto a la idea de que lo que se pasa en la cura sea del orden de una situación, en todo caso es una falsa situación, entendiendo por situación la manera en que algo está dispuesto, situado y orientado.

TÉCNICA. La técnica debe referirse a los principios y/o a su búsqueda, cosa que nos muestra con su largo título. Se requiere una cierta topología para rectificar lo que se halla implicado en la noción teórica de transferencia. Y añade que se trata de una experiencia, que conocemos bien por la práctica de la experiencia psicoanalítica.

En el comienzo….
Posible continuación: --- “está el verbo” (se le atribuye a Lacan)
                                  --- “está la acción” (en alemán en el texto)
                                  --- “está la praxis”
Pero desde la experiencia analítica no importan los enunciados, que pueden ser incompatibles, sino la enunciación, incluso nos dice lacan aquí de anuncio, que viene a indicar la nada de la creación, de ese “en el comienzo…” y su íntima relación con la palabra, sea verbo, acción o praxis.
O sea que parte para tomar este punto nuclear de la experiencia analítica que es la transferencia, de esta fórmula: en el comienzo recordándonos que en el comienzo de la experiencia analítica fue el amor, y distinguiéndolo de la claridad de la enunciación de las fórmulas anteriores para decir que este inicio es confuso, y que no es de creación sino de formación. (Punto histórico del nacimiento del psicoanálisis evocado en “estudios sobre la histeria” de Freud, el encuentro de un hombre y una mujer, y que ella nombró “talking cure”.
Resumen del seminario anterior sobre la ética:
Recuerda su seminario anterior, con respecto al origen, al punto de partida “ethos” humano, la nada que está en el núcleo del ser. Rechazo pues del Bien Supremo (BS) platoniano como ocupando ese lugar nuclear.
Y sobre todo el paso de sentido del BS a partir de la ética de Aristóteles, pasando al librarse de la idea de que no hay Bien que no proceda de lo bueno, a buscar el principio del Buen Hacer que no es la buena acción.

Deseo/goce. Tomando seriamente la denuncia de Freud en su obra “El malestar en la cultura”, ya que detrás de las satisfacciones morales hay un goce gracias a la sustracción del sujeto en ello, la cuestión es cómo preservar el deseo en el acto, tengamos en cuenta que viene hablando del buen hacer, de aquí este interrogante, cómo preservar la relación del deseo al acto, cuando en él el deseo encuentra su colapso y no su realización.
Critica directa contra el intento de reducir una experiencia como la de lo inconsciente, a modelos sociológicos. Nombra en su justo elogio a Lévi-Strauss por su meditación ética sobre la práctica social.
El rescate de lacan de la reflexión de Sade en cuanto es una referencia ética, ya que justamente es en ese goce sadiano que podemos reconocer donde se sitúa el “más allá” (Oberland) de Freud. La Belleza es lo que plantea como punto localizador sobre los motivos y motivaciones del Bien, dado que constituye la última barrera antes del acceso a lo cosa última, mortal, presentado por Freud como pulsión de muerte.

El secreto de Sócrates
Lo anterior viene a cuento de lo que nos va a decir este año, puesto que nos va a traer a Sócrates para hacerlo, señalándonos este efecto individual de un duelo inmortal, que él encarna al apostar sostener su pregunta.
Un secreto confesado pero que no por eso un secreto deja de ser un secreto. Dice no saber nada, sólo sabe reconocer el amor, según cita de Platón, reconoce dónde está el amante y dónde el amado.
Y este es el punto de partida del psicoanálisis, una historia de amor (Breuer y Anna). Un amor del lado de la paciente pero que ciertamente puede ser pensado también del lado del médico, Breuer amaba a su paciente. La ironía de Lacan para dar cuenta de la solución burguesa que es el retorno a un fervor conyugal, viaje y embarazo incluido. Claro que si ironiza lo hace por las relaciones burguesas respecto al amor y se  dignifica la abnegación donde se inscribe el deber burgués.
Pero lo importante en este caso es el divorcio entre Freud y Breuer (10 años después la obra Estudios sobre la histeria, escrita con B y 5 más para separarse)
Lacan dice “todo está ahí, el pequeño Eros cuya malicia con inesperada sorpresa, golpeó a Breuer y lo obligó a la huída, encuentra a su maestro (amo) en Freud”. Y ¿Por qué? Lacan de un modo divertido contesta porque para Freud la retirada estaba cortada. Sigue explicación, amores intransigentes de su prometida, de los que era seguidor, y el encuentro de mujeres ideales que le responden resistiéndose, como erizos.
En todo caso es el camino que toma Freud el que le hace amo del temido Eros, como Sócrates elige servirlo para servirse de él (¿para qué?)
Pregunta adecuada para la transferencia servirla para servirse de ella pero para qué… No sería para el bien del paciente sino para su Eros.
La figura de Sócrates con su particular posición calificada por Platón como atopia en el orden territorial político-social, de la cité. “En el orden social, las opiniones no tienen su lugar sino son verificadas de todo lo que asegura el equilibrio de la cité, por eso Sócrates no tiene su lugar sino que él no está en ninguna parte”  Él encontró la pena de muerte.
Freud siguiendo con rigor su camino descubrió la pulsión de muerte. Ver las dos muertes. La muerte hace del ser mismo un rodeo, esa muerte que nos acompaña entonces desde el origen, la otra muerte es la de los cuerpos, unidos por el Eros.

LA transferencia no es intersubjetividad.
Definitivamente Lacan saca la transferencia de la intersubjetividad, es decir no se trata de dos sujetos, una pareja intersubjetiva, incluso señala que como analista se cuidará mucho de meterse en ese terreno y por lo tanto se cuidará de de mostrar una actitud de seducción. Incluso es lo más extranjero al encuentro psicoanalítico.

Insiste en la posición ética de Sócrates, él habla de la belleza de los cuerpos, pero muestra que la fealdad no es obstáculo para el amor.
“El análisis es la única práctica donde el encanto sea un inconveniente. Rompería el encanto”
Con respecto al tema de los cuerpos no va a anticiparse, lo deja para ir elucidándolo en la transferencia. Se entiende que es en el análisis donde se requiere desde el inicio un alto grado de “sublimación libidinal”  (amor platónico, amor cortés).
Ya Freud acertó al decir que la posición del amor en la sociedad es una posición precaria, amenazada, clandestina. Es en la consulta del psicoanalista donde dicha posición deviene paradójica, la relación analítica  supone aislarse con un otro para enseñarle ¿qué?, para enseñarle justamente lo que le falta, además va a aprenderlo desde la posición en tanto que amando.
El psicoanalista no está ahí por su bien, si no para que él ame. Algo sabe el analista respecto a lo que es amar.
Sobre el tema de la estructura del amor es que trata El Banquete.

 
SEMINARIO LA TRANSFERENCIA DE LACAN


III LA METÁFORA DEL AMOR
El problema del amor con su base que son las posiciones amante/amado, nos va a permitir saber qué ocurre en la transferencia.

Síntesis
Utiliza  la analogía del problema del amor y de la transferencia, para lo que se vale de los dos términos, activo, amante, y pasivo, amado. En esta analogía tanto la cuestión de un saber que no se sabe, el saber inconsciente, como la del estar sujeto a una falta, que es lo que indefectiblemente se encuentra el análisis, entran en juego en la discordancia entre ambos términos, pues eso que le falta a uno no es lo que el otro tiene y  le sirve para plantear la fórmula de la metáfora y por tanto de la significación del amor. El primer discurso es el de Fedro, quien presenta al amor como un dios, realidad del amor que se manifiesta y se revela en lo real, y en el que es interesante señalar la alta calificación en la que se le coloca, planteando la cuestión del sacrificio por amor, con los 3 personajes elegidos, Alcestis, Orfeo y Aquiles. Orfeo queda descartado pues no es capaz de morir por amor; mientras que los otros dos se particularizan y diferencia por sus posiciones, Alcestis, en la posición activa de amante, y Aquiles en la del amado y por esto mismo es más reveladora su elección, vengar a Patroclo, aun sabiendo que morirá.

Punto 1
Parte de los interrogantes que un analista puede hacer, cuál es la relación al ser de su paciente, el acceso a este ser es el del amor o no, sabiendo que dar a los que se ama siempre deja una falta y una insatisfacción, sobre todo cuando el fantasma es el de buscarla en los que amamos; sabiendo también de nuestra herida de amor original, dado que el ser que queremos alcanzar es el nuestro propio, aquel que perdimos para existir como sujetos, y sabiendo que amar al prójimo como a uno mismo es una falacia, pues uno no se ama bien a sí mismo.

Por ello nos avanza que va a tomar la metáfora del Banquete de los agalma, esas figuras que encerraban en su interior algo precioso, que Alcibiades utiliza para referirse a Sócrates. El acento de búsqueda recae en esa cosa preciosa que el analizante, como Alcibiades, atribuye al analista bajo el efecto del amor.

La cuestión de la transferencia implica una duplicidad, propia del saber inconsciente, “él no sabía”, quien viene a consultar no sabe qué tiene, Sócrates tampoco sabe, a dónde queremos conducir al que demanda, pues está también la cuestión del ser y no sólo la del tener. Respecto al final del trayecto lo que se encuentra es una falta. Así que al inicio hay un saber que no se sabe, y al final el encuentro con la falta, como no puede ser de otro modo pues a lo largo del recorrido la revelación es respecto al Otro inconsciente.

En relación a lo dicho en qué tiene que ver el amor  y sobre todo los dos términos, activo= amante, amando, y pasivo= ser amado.
  • el amante se caracteriza por lo que le falta, que él no sabe lo que le falta.
  • *el amado tampoco sabe, él no sabe que tiene algo, que provoca la atracción

Fórmula de la significación del amor para trabajar en este seminario
No hay coincidencia entre ambos pues eso que le falta a uno no es lo que el otro tiene. Es el problema del amor, lo que siempre se encuentra es la discordancia, el desgarro, amar es encontrarse con ello.
El amor es más que un significante, es una metáfora, es decir la sustitución de un significante por otro, del que es sujeto de una falta, el amante, que viene al lugar del objeto amado, que sustituye a la función del amado, que se produce una significación, la del amor.

Punto 2
Nos introducimos en la escena del banquete, personajes sofisticados, todavía en una edad jóvenes, el mayor es Sócrates con 53 años, donde vamos a ver una sucesión de discursos que van a hacer el elogio del amor.
Apuntes:
Fedro es el primero a hablar, es el padre que introduce el tema, que es alguien hipocondríaco
Aristfanes no se sabe bien porque está ahí, siempre criticó a Sócrates
El último Sócrates
Luego la irrupción de Alcibiades, subversión reglas, se presenta borracho y lo dice.
Nos muestra que es propio de la topología en que se funda el amor, la imposibilidad de poner en pie algo sobre el tema.
Cómo lo introduce Fedro, bajo el ángulo de la religión, del mito (Pg. 198) ¿Es el amor un dios? Al final se concluye que no.

Lacan plantea los dioses en plural como algo a situar en el registro de lo real, es un modo de revelación de lo real. En su función de la época, la función de la filosofía como la de la cristiandad es desplazar al dios desde ese lugar de revelación (oráculo, dogma), al del Verbo, la palabra (el logos). Esas revelaciones ya no se encuentran en lo real, van a buscarse a nivel de la articulación significante (simbólico)
Es lo que dice Platón que hace Sócrates no se trata de conformarse con la Doxa, que a veces puede ser verdadera, sino de ir a la episteme, la ciencia que da cuenta de sus razones. (Saber construido metodológica y racionalmente, en oposición a opiniones que carecen de fundamento.)
“Hablar de amor es hablar de teología”, amor divino.

Punto 3
El amor como sacrificio (sacrificarse por amor)
El amor como invencible en cuanto amante y amado son el uno para el otro la más alta autoridad moral, eso ante lo cual no se cede y no se puede deshonrar
Los casos:
Así la zona de la tragedia, entre dos muertes, el caso de Alcestis. Donde aella se sustituye por amor y en la muerte al ser del otro, realmente se pone en el lugar del otro, la metáfora.
El de Orfeo, una interpretación es que los dioses le impusieron tal condición porque no era capaz de morir por amor. La de que era un fantasma y no la  mujer, es decir el objeto de amor en tanto recubierto por nuestros propios fantasmas y no el ser del otro, por más que el amor se interroga para saber si puede alcanzarlo.
El otro caso es Aquiles, y vamos a ver la diferencia con Alcestis, no con Orfeo que está eliminado de esta concepción de morir por amor. A. es quien seguirá al otro del amor, Patroclo, a la muerte. Lo importante es que él tuvo la opción y eligió, vengar a su amante (Pg. 203). La elección del destino tiene el mismo valor que la sustitución de ser a ser. A. estaría en el lugar del amado y P. en el de amante, por eso lo sublime es que el amado se comporte como lo haría el amante, por esto su sacrificio es más admirable que el de Alcestis. Es la significación del amor en el discurso de Fedro.
Cierra este capítulo señalando la posición activa del amante, como en el caso de Alcestis, del lado de la mujer encontramos a la vez la falta y la actividad.
Con respecto a la otra posición señala el neutro es decir “lo que es amado”


IV LA PSICOLOGÍA DEL RICO

El objetivo es apuntar al objeto de amor, al ser del otro, sabiendo por eso que fallar sería el haberle faltado. En la cuestión del amor el otro no es un sujeto sino el objeto amado. Si nos interesa la metáfora del amor que es la sustitución del amado/amante, es porque siendo amado es nuestro propio amor lo que tenemos delante, y de repente al pasar a ser el amante entonces estamos en el lugar del que desea y como dice Lacan siempre es inexplicable que algo responda al deseo.

Punto 1
Recordatorio de lo anterior.
La intersubjetividad supone que el otro es también un sujeto, sin embargo el ser del otro en el deseo no es un sujeto sino el objeto amado, lo que es amado. Este neutro le da su calidad de objeto, el movimiento del amor es este deseo por el objeto amado.
Recordemos que pasar de una manifestación de lo real a lo simbólico aleja de la revelación de lo real. La verdad no puede ser entera, pues tiene que ver con lo real, con la Cosa misma, lo inexplicable lo hablamos a través del mito, así que la primera imaginación o invención de la verdad es el amor.
La mitología de los dioses se presenta como una genealogía, un parentesco, un simbolismo. Es el ejemplo del dios cristiano en su trinidad, la relación más simbólica la del  padre al hijo y el tercer término, el amor.
La metáfora del amor de sustitución del amante/amado es el mito que Lacan nos presenta    , es nuestro propio amor el que tenemos delante cuando somos primero el que es amado y de repente somos el amante que es el que desea. Siempre es inexplicable que cualquier cosa responda al deseo.
Volvemos a la inversión de posiciones de Alcestia y Aquiles, subrayando que este último hace del destino de Patroclo, ya muerto, la deuda a la que él, el amado, tiene que responder, más digno de admiración por el cambio de posición, ya que ahora esta en la del que ama, el amante.

Punto 2
El discurso de Pausanias.
Hace dos distinciones del amor, pues para elogiar el amor hay que partir de que no es único, no es uno: “no hay Afrodita sin Amor, luego como hay dos Afroditas, dos diosas, la  hay también dos Amor.
Y sigue un discurso sociológico sobre el amor vulgar de la 2ª nacida de hombre y mujer, y el amor de la 1º nacida sólo de varón, amor que se dirige a lo masculino, a lo fuerte y a la inteligencia (cuando ya aparece la barba).
El que es amado es el que sabe menos de la buena relación entre los dos, el valor está en el amante que lo que va a buscar en el amado es algo para darle, uno puede dar por su mérito e inteligencia y otro puede ganar en educación, el encuentro de esta pareja es esa asociación tan provechosa. Se cultiva en ella el amor al superior (amor platónico) Todo el discurso viene a ser colocar bien esos bonos de inversión psíquicos para tal estimable pareja.
Es la psicología del rico, en su relación con el otro siempre se trata de valores y posesión de bienes, posesión del amado como una muy buena inversión, es una capitalización bien guardada de su mérito.
El hipo de Aristófanes al terminar el discurso Pausanias,  es la marca de lo irrisorio del discurso de éste.
Aquel nos mostrará cuando le toque el turno de su discurso algo esclarecedor, en cuanto se referirá a una división , una escisión.

Cap. V LA ARMONÍA MÉDICA 
Discurso de Erixímaco
 
-El psicoanalista es aquel en quien se busca la ciencia de lo que nos es más íntimo, y de lo que debería ser supuesto como lo más extraño del que viene demandando. Y por supuesto que esta ciencia se le supone. Demanda y suposición sostenida por lo inconsciente que no se sabe,

-La transferencia se define primeramente por algo que se parece al amor, que lo  cuestiona, dimensión esencial de la ambivalencia, estrecho ayuntamiento entre el amor y el odio.

-Lo que precede y que permite el surgimiento de la transferencia es lo que el sujeto va a encontrar en el lugar de lo que busca, eso que tiene y no conoce, su falta, a saber su deseo.

-En su búsqueda de un bien, en ese tiempo cronológico y topológico de la eclosión del amor de transferencia, va a hacer la realización del deseo, lo que no quiere decir posesión de un objeto, sino de hacer real, de su emergencia a la realidad.

Aquí, en esta emergencia del deseo es que Lacan vuelve a tomar la irrupción de Alcibiades en el banquete, irrupción sintomática, de su sufrimiento y malestar, herido por Sócrates. Este le devuelve que en eso hay una intención, un propósito. Nos esboza ya con esto las posibilidades para explorar la cuestión de la transferencia, por eso hay que ir siguiendo el orden de las intervenciones de los personajes.

Erixímaco va a retomar el amor desde su posición de médico y en relación a la medicina. A partir de la idea de la salud interviene el concepto de equilibrio y armonía, basada en el acuerdo, también a partir de otra disciplina como la música. “La armonía ciertamente es una consonancia, y la consonancia es un acuerdo, pero un acuerdo es imposible a partir de cosas discordantes, lo que no concuerda no puede armonizar” en 187b del Banquete.
Podrá concordar a partir de lo que es discordante, de lo conflictivo, la música, como la medicina, ponen el acuerdo son operaciones amorosas, el amor, eso que juega en la constitución de la armonía.

Toma de aquí una buena definición aplicable al psicoanálisis, es la ciencia de las eróticas del cuerpo, “la medicina es el conocimiento de las operaciones amorosas que hay en el cuerpo en cuanto a repleción y vacuidad” en 186 c. Oposición intuitiva de Sócrates y transformación platoniana de lo lleno en vacío.

El principio de unidad en Heráclito es el de la composición por la oposición de contrarios, “lo uno, siendo discordante en sí concuerda consigo mismo, como la armonía del arco y de la lira” 187a. Erixímaco insiste en la oposición de los dos Eros, el desmedido (pandémico) y el ordenado (uraniano) El orden de las estaciones como efecto del amor así como el orden de la salud.

Lacan recordando las categorías de lo imaginario, lo simbólico y lo real, dice que el hombre interrogándose sobre su identidad, ha de identificarse no en el interior del recinto limitado que es su cuerpo, sino en el real con el que se las tiene que ver. Es en el punto preciso de la delineación de lo real en que consiste el progreso de la ciencia,  que los psicoanalistas tendremos siempre que situarnos.

Cap. VI
La irrisión de la esfera
Discurso de Aristófanes

Seguimos la guía de un discurso, y es por lo que entendemos de él que le interrogamos. El contexto del discurso no es cómo el discurso se sitúa en la historia sino que la historia misma surge de la entrada del discurso en lo real, un discurso que apunta expresamente al universo y a tornar este universo en discursivo, por eso mismo la ciencia siendo sabiduría es un universo de discurso, en cierto sentido no hay más que universo de discurso, universo entregado al orden del significante.
Por eso Lacan habla de la tentativa y de la esperanza de los primeros filósofos llamados físicos, de encontrar bajo la garantía del discurso que es su instrumento de experiencia, la aprehensión última de lo real.
Lo real tomado el término “pragma” de Platón, como La Cosa entendida en todo caso como la realidad última, como praxis esencial, la teoría en ese inicio, en su aparición es la praxis misma.

¿Qué pasa con Sócrates?
De él parte la idea nueva de que es preciso garantizar el saber, mostrando a todos que no saben, la episteme o ciencia así llamada por Sócrates es que el discurso engendra la dimensión de la verdad, él trae la verdad al discurso. Lo que nos interesa es su atopia, no localizable, que también es algo exigible para el psicoanalista,  de ninguna parte.
Su actitud en su proceso provocadora para los jueces, que parece un deseo de morir, su posición en tierra de nadie, en entre dos muertes, de alguna manera gratuita. Ningún sentimiento trágico sostiene la falta de lugar de Sócrates, sólo un daímon, un demonio, que le advierte. También hay el mensaje de un dios (Apolo) en el origen de su vocación, que dice que él es el sabio entre los sabios, así que Sócrates decide realizar dicho oráculo, puesto que lo ha dicho es preciso que lo sea. “Ningún otro garante de la palabra del Otro que esta palabra misma, ni otra fuente trágica que este destino mismo”.

Platón es un testigo particular, interrogando a Sócrates es su pregunta la que se abre camino, es verídico aún mintiendo, es un verdadero maestro.
Recuperar un discurso en un contexto contradictorio es lo que nos lleva a la transferencia.

Aristófanes es un bufón obsceno y es justamente a él, que jugó un papel importante en la difamación de Sócrates, al que Platón elige para decir las cosas mejores del amor. Que los que se aman querrían estar siempre juntos haciendo uno para siempre jamás, y que es porque los seres nacen partidos y buscan su mitad para completarse. Lacan plantea según la exhaustiva descripción de Aritófanes, que lo que causa irrisión es el carácter esférico del personaje inventado por éste.
Hace un breve recorrido para hablar de la esfera, un placer para la visión, algo sin límites, parecido a sí mismo, completo, algo narcisista, lo mismo que el amor en lo que tiene de unión, que aglutina, que asimila, potencia unificadora, opuesto así a tánatos, claro que la noción de ambivalencia amor/odio es en su discordancia más fecunda. Hace hincapié dentro del recorrido de los físicos astrónomos en todo lo imaginario, y Platón muestra lo irrisible de su esfera en su Timeo. Toda esta cuestión de los seres de Aristófanes y los tres sexos, macho, hembra y andrógino, remite a la forclusión de la castración, a su desmentido.
Lo cómico en el fondo es siempre una referencia al falo.


REUNIÓN DEL 24 ENERO 2012

CAPT. VII  LA ATOPIA DE EROS
Discurso de Agatón

Lacan toma la cuestión del sujeto dividido por el significante, sujeto del inconsciente, y la del deseo inconsciente, en cuanto su posición es excéntrica  el que habla, él no sabe. Si Lacan se sirve de Sócrates, de su posición, es sobre todo para plantear la cuestión del deseo del analista, localizar aquellos elementos que pueden ubicar, las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar simplemente para poder ocupar su lugar, lugar que bebe ofrecer vacante al deseo del analizante para que pueda realizarse como deseo del Otro.

1.
Volviendo a Freud es que se puede enunciar que el deseo está tomado en una dialéctica, precisamente por estar suspendido, colgado en una cadena significante constituyente del sujeto.

No es lo mismo el sujeto que la individualidad, el individuo. Por eso es que la teoría de la evolución que tiende a recubrir las hiancias para hacer concebible la experiencia. No hay nada de natural en la evolución.

El deseo pues es un deseo inconsciente dado que hay una cadena articulada, significante, que está fuera de la consciencia. Es una demanda, una reivindicación continua, siempre latente e inaccesible para el sujeto.

Es Freud quien da cuenta del verdadero soporte de la cadena con su cuestión del automatismo de repetición, eso que permanentemente insiste, y lo que tiene de tendencia a la muerte, la pulsión de muerte. Dos fronteras que no coinciden y el entre-dos-muertes que ya planteó en su seminario anterior sobre la ética, al marcar un topos, una topología de base para el deseo y su interpretación, 1ª frontera muerte real, 2ª frontera segunda muerte: “el hombre aspira a aniquilarse para inscribirse como ser, aspira a destruirse en eso mismo en que se eterniza”. Es lo que hallamos en la tragedia que para serlo debe haber inscripción en el espacio de las dos muertes, las dos muertes están siempre (duplicidad de la función mortífera, morir para vivir eternamente en la memoria de la posteridad).

2.
Sócrates introduce lo que él llama la episteme, la ciencia en un sentido bien diferente entonces del que tenemos ahora, es “la posición de absoluta dignidad de un significante como tal”. Es lo que muestra en el Fedón con su demostración de la inmortalidad del alma a partir del número 3. El destino de Sócrates, su muerte y lo que afirma antes de morir, muestran esa dignidad, esa posición sin temblar, sin miedo, ante la 2ª muerte. Deseo encarnado en una afirmación de inmortalidad, deseo de discursos infinitos. Esto nos hace preguntar lo siguiente, cuál era preciso que fuese el deseo de Sócrates. Por su discurso rompedor, paradójico, es que se muestra lo inclasificable, la atopia, lo que no es situable de ninguna manera. Es el vacío de lugar del deseo, es el lugar  donde el deseo no está, que se vacía del deseo como tal, lugar que ningún hombre había ocupado antes que Sócrates.

La complejidad de la transferencia no se limita a lo que pasa del lado del analizante, por eso la cuestión está planteada como qué debe ser el deseo del analista. Son las preguntas sobre el devenir analista, así si la castración es lo que en último término debe ser aceptado en el análisis, cuál es el papel de la cicatriz de la castración en el Eros del analista.

Se trata de que situemos y articulemos el deseo del analista, para lo que tenemos que valernos de los datos de localización del deseo, puesto que además el deseo del analista no es por referencia al analizante sino algo intra-personal. Se trata de localizar las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar simplemente para poder ocupar su lugar, lugar que bebe ofrecer vacante al deseo del analizante para que pueda realizarse como deseo del Otro.

3.
Con respecto al discurso de Agatón el poeta trágico, lo que interesa es su lugar en el banquete. No hay que olvidar que él es el amado de Sócrates. Hay algo de divertido en su discurso, Lacan toma los dos versos que introduce Agatón como propios, y subraya lo divertido en ello, porque el amor, primero es el final de la pelea de los hombres, segundo es lo que nos hace fallar, nos pone en una situación de fiasco, tercero no hay más amor si yace al igual que los vientos, y cuarto el amor nos trae el sueño tranquilo no en las inquietudes, como ha sido traducido el término griego, sino tomándolo en su sentido de pariente, familiar. Agatón se burla.
A partir de aquí da rienda suelta a su discurso, así el amor es lo que nos libera, “nos vacía de extrañamiento y nos llena de intimidad”, nos hace darnos cuenta de que todos formamos parte de una gran familia.
En lo que sigue Lacan señala una enumeración, y pone en cuestión la significación de lo términos, tomada normalmente por los comentaristas, señalando al mismo tiempo su connotación desagradable. Tomando cada término griego empleado, vemos la diversión, la ironía, la desorientación, así toma relevancia la cuestión de lo inclasificable del amor, el amor es eso que se atraviesa en las situaciones significativas, que nunca está en su lugar, fuera de quicio.
 Agatón mismo al final de su discurso, dice de éste que participa de seriedad pero también de diversión. No es para menos puesto que el banquete es al día siguiente del éxito de nuestro poeta trágico, Agatón.
Lacan articula el amor con Até, la calamidad, la desdicha, que hay en toda aventura trágica, a partir de unos versos de Homero, “el amor debe tener como Até la planta de los pies bien frágil para no poder desplazarse más que sobre la cabeza de los hombres”.
En el contexto cristiano el vacío hecho respecto a la fatalidad fundadora, lo incomprensible, lo que no puede ser expresado del mandato de la 2ª muerte, vendrá, en la medida en que dicho mandato no pueda sostenerse, a ser llenado por el amor.
Así concluye Lacan, para hablar del amor no basta con ser un poeta trágico, hay que ser también un poeta cómico.





Seminario La Transferencia de lacan

VIII DE EPISTEME A MUTHOS

Muthos en griego se traduce por mito, historia, cuento.
Es decir De la Ciencia al Mito.

Momento del Banquete en que Sócrates ha de tomar la palabra para alabar el amor. Si él sabe alguna cosa, aquello de lo que no es un ignorante, son las cosas del amor.


1.
Recordemos que el discurso de Agatón con un carácter irrisorio, es el que precede al de Sócrates y que aquel es su amado. Lacan además recuerda que momentos antes de que Agatón inicie su discurso, Sócrates dice que cómo va a hablar él después del bello discurso de aquel. Hay un breve diálogo entre ellos, sobre avergonzarse de hablar ante sabios y ante la masa, puesto que ya lo ha hecho y muy bien en la ocasión reciente de subir al escenario con los actores. A Lacan de preguntar si este juego verbal de Sócrates no es para mostrar que incluso un ignorante es susceptible de revelar un juicio seguro y la verdad.
Sócrates comienza retomando el discurso de Agatón.  Con su método impecable hace aparecer lo fútil y prejuicioso de dicho discurso, lo refuta y si luego hace hablar a Diotima en su lugar, él se deja enseñar por ella, no es tanto por no infligir humillación al amado, sino por no continuar en una postura de magisterio.
La dialéctica de Sócrates con sus preguntas a Agatón, Lacan la considera pedante atendiendo a la respuesta de Agatón de que habló sin saber lo que estaba diciendo, algo ahí estaba para ser escuchado.
El discurso de Agatón le ha sobrecogido, paralizado como ante la medusa y es así que hace un juego de palabras entre Gorgias y Gorgona. El método socrático de interrogar, apuntar, articular el objeto es un desarrollo de saber que constituirá un progreso, pero no por eso el alcance del discurso de Agatón se invalida.
La cuestión que aparece en la interrogación de Sócrates es la función de la falta en la constitución del amor. Lacan vuelve a la pregunta sobre que Sócrates hace hablar a Diotima en su lugar y deja apuntado que justamente lo hace por la naturaleza de la cosa de la que se trata.

2.
La función de la falta tan eficazmente traída por Sócrates, vuelve a traer la función deseante del amor (sustitución en el texto de amor por deseo), la cuestión anota Lacan de la articulación del deseo y del amor. El efecto de la manera de cuestionar socrática es llevado a mantener la coherencia del significante. “¿Es el amor de algo o de nada?”, se trata de saber de qué el  amor como significante es correlativo, y lo que sigue es acerca del padre, “¿es el padre padre de alguien o no?”. Cuando se habla de un padre se habla obligatoriamente de un hijo. Es la manera socrática de interrogar al significante en su coherencia de significante. Aquí él es fuerte, seguro, ahora bien concerniendo al amor no al deseo, el método socrático no parece poder ir   lejos.
En el Fedón ya dice que el único saber seguro se afirma de la coherencia del discurso que es diálogo, que se sigue en torno a la aprehensión de la ley del significante. Sócrates afirma el saber interno al juego significante y plantea que este mismo saber transparente así mismo es lo que constituye la verdad.
El psicoanálisis aporta otra cosa: “algo puede sustentarse en la ley del significante, no solamente sin que comporte un saber, sino excluyéndolo expresamente, constituyéndose como inconsciente, es decir como necesitando el eclipse del sujeto, para subsistir como cadena inconsciente, como constituyendo lo que hay de más irreductible en su fondo, la relación del sujeto al significante”.
De todo proceso inconsciente el sujeto está ausentado.
Por eso el discurso socrático de la episteme, el saber transparente a sí mismo, no puede ir más allá de un cierto límite concerniente a tal objeto, cuando éste es el amor.
Se refiere luego Lacan al término utilizado por Aristófanes, diocismo para la división, la spaltung, del ser primitivo esférico, y que tiene todo su sentido en cuanto a la división subjetiva: ¿Sócrates hace hablar del amor a la mujer que hay en él?
Cuando en un determinado campo se llega a un cierto límite del saber, en el plano de la episteme, para ir más allá  es necesario el mito. Así es en los diálogos de Platón, surgen los mitos (lo que se dice) cuando hay que suplir el corte de lo que puede ser afirmado dialécticamente.

3.
En la presentación de Diotima como sacerdotisa, maga y sabia en la brujería, que ha hecho recular  diez años la peste, qué ironía, que alguien con semejante poder nos va a hablar del amor.
Ella fue quien le enseñó a Sócrates las cosas del amor. Y quien le fue interrogando, le cuestiona así ¿lo que no es bello ha de ser entonces feo?, esa ley del significante de los opuestos. Viene entonces el mito del nacimiento del Amor, de Poros (Recurso) y Penía (Pobreza), mientras él duerme ebrio, ella se queda embarazada de él, aquel que posee lo que a ella le falta, en la fiesta del nacimiento de Afrodita, que sólo existe en Platón. En este mito lo masculino es deseable y lo femenino es activo. El amor es dar lo que no se tiene, esta es la fórmula de lacan, como le toca a Sócrates hablar y dar una explicación aunque  no la tenga. Platón distingue entre la ciencia (episteme) y la opinión (doxa) aunque esta pueda ser verdadera, el amor está entre la ciencia y la ignorancia, intermediario, entre los dos, como dice Diotima que es el intermediario entre los dioses y los hombres.
Los mensajes enigmáticos son aquellos donde el sujeto no reconoce el suyo propio, “si el descubrimiento de lo inconsciente es esencial, es porque nos ha permitido extender el campo de los mensajes que podemos autentificar, (…) en tanto que este campo está fundado por el dominio de lo simbólico. Es decir muchos de estos mensajes que creemos que son mensajes opacos de lo real no son más que los nuestros propios.

23 enero 2012


CAP: IX
SALIDA DEL ULTRAMUNDO

Estamos en el discurso de Diotima, Sócrates deja hablar a la mujer que hay en él, cuyo punto de partida es la falta: ¿de qué carece el que ama?
Aunque su discurso parecería llevarnos a la dialéctica de los bienes, a su posesión para gozar de ellos, en cambio se produce un cierto giro, tomando la cuestión de lo bello y de lo mortal, ligada a la generación y procreación. Lacan dice que todo el discurso articula la función de la belleza como siendo del orden de una ilusión, por la cual el ser perecedero, mortal y frágil es sostenido en su búsqueda de lo perenne y eterno, que es su aspiración esencial.
En el ser mortal constantemente se renueva y pierde o destruye o mueren otras partes de él mismo, es la manera en que se conserva lo mortal, no por ser lo mismo sino porque lo que se pierde y está envejecido deja su lugar a otra cosa nueva, aquí vuelve la cuestión del seminario anterior sobre la ética, lo bello como guía del sujeto en su relación a la muerte, “si hay dos deseos en el hombre, que le capturan, uno en relación a la eternidad y otro a la generación, con la corrupción y la destrucción que comporta, es el deseo de muerte en tanto que inabordable y que lo bello está destinado a velar”.
Es lo ambiguo de la tragedia, aproximación del deseo de muerte que como tal se esconde detrás de la evocación de la calamidad fundamental alrededor de la cual se juega el destino del héroe trágico, momento en que aparece toda la belleza de lo trágico.

Lacan nos muestra lo escamoteado en el discurso de Diotima, lo bello que inicialmente es lo encontrado y definido en el camino del ser, deviene el fin de lo buscado, mientras que el otro, el objeto, primero presentado como el soporte de lo bello, deviene transición hacia lo bello. Y nos señala que la función dialéctica del amor en Diotima viene a ser como la función metonímica en el deseo, es decir el deseo siempre deseo de otra cosa.

Qué ha sido de lo que se presentaba como fin de la posesión, en este ir del amante hacia lo amado, hacia todo lo que es digno de ser amado. La diana está no en el tener sino en el ser, en una identificación última del sujeto a lo amable supremo, es decir más él ama más está en posición de amarse en esa identificación al yo ideal. Más él desea, más deviene él mismo deseable.

De la misma manera que Diotima sitúa eros en posición intermedia, entre los Inmortales y los mortales, también su discurso sobre el amor está entre la episteme y la amathia, la ignorancia, es decir en la Doxa, como opinión verdadera aunque uno no sepa en qué es verdadera. En el texto griego viene señalada como dar la fórmula sin tenerla, lo que equivale a lo que lacan dice del amor, dar lo que no se tiene.
Lo importante a señalar es “él no sabía”,  1) tanto en que Sócrates sabiendo que se retira de ese lugar pues no puede hablar del amor más que quedándose en el lugar de él no sabía,  no puede hablar él mismo de lo que sabe y debe hacer hablar a otro que habla sin saber, 2) como en el discurso de Agatón que ante la interpelación acaba afirmando que no sabía lo que quería decir, 3) así como en el mito del nacimiento del amor, la que carece es la posición femenina que es deseante, el que tiene es la posición masculina y él no sabe, duerme. Si no hay metáfora, sustitución de la posición de amado por la de amante es porque no hay posición de amado, pues estamos justamente en el tiempo lógico de antes del nacimiento del amor. Lacan recuerda el poema de V. Hugo sobre Booz y su semilla, del que se sirvió para ilustrar la metáfora del complejo de la paternidad.

El final del capítulo nos esboza el clima de escándalo, de lo no armónico del amor, para amar hacen falta tres, con la entrada de Alcibíades del que Sócrates pide que se le proteja pues es alguien que no le permite mirar a ningún otro. Con ello viene ahora la función del objeto, del objeto a del fantasma que como dice Lacan un objeto que repugna incluso de mostrarlo, el malestar de Alcibíades en su confesión pública lo plantea.


CAP: X
AGALMA   

Alcibíades al entrar se coloca entre Agatón y Sócrates, y al mismo tiempo dice que no es del amor de lo que se va a tratar sino del otro, del que tienes al lado, eso si es tratándose de amor, amor en acto. Poner en escena al otro implica que no hay sólo uno sino dos otros, luego son tres. Es lo que hace notar la intervención de Sócrates después de la confesión pública que le dirige Alcibíades, en parte declaración de amor y en parte difamación, “no es para mí que has hablado sino para Agatón”.

Lacan nos señala que ahora ya no estamos más en la relación dual del discurso de Diotima, donde lo que procede es la identificación al soberano bien, a la perfección de la obra del amor, del registro de lo imaginario y de su captura narcisista pasamos al de la triplicidad, al de lo simbólico.

Alcibíades dice que va a desenmascarar a Sócrates, del que ha esperado un signo de su deseo hacia él. En el inicio de su elogio lo compara a un sileno, especie de sátiro, a modo de embalaje con esa forma, como cofre de joyas que servía para ofrecer regalos. Lo importante es lo que hay en su interior, objeto precioso es la agalma.
Habla Alcibíades con el lenguaje de la pasión cuando dice haber visto lo que hay en el interior de Sócrates, los agalmata, y que te encantan y te hacen caer bajo su pedido. Es lo que Lacan planteó con la pregunta del sujeto al Otro, ¿Qué quieres?

Lacan cuenta su primer encuentro con el término agalma, hacia el momento en que introduce la función del falo en la articulación de la demanda y el deseo. En el poema donde encuentra el agalma, está el tema del parto y del árbol especie de cosa mágica erigida como un objeto de referencia, la referencia al falo, en esta equivalencia falo≡ niño, y señala el fetiche o la fetichización del falo en un objeto, por lo tanto la función fetiche del objeto.
Más allá de la etimología que lleva no sobre un significante sino sobre una significación central, Lacan trae los lugares donde aparece el término agalma, apareciendo como ese objeto único, brillante, que atrapa la atención divina, como el valor mágico de los objetos llamados exvotos,  así los hermosos pechos  de la heroína citada, es decir lo que denominamos como el objeto parcial, cuyo hallazgo no debemos borrar como pivote, clave del deseo humano. Incluso en el caso del otro del amor, este otro en tanto que objeto de deseo es quizá la adición de objetos parciales y no un objeto total. Es el engaño de la genitalidad, gracias a la cual creemos amar al otro por sí mismo, especie de idealidad a culminar.
En este sentido nos habla Lacan de la oblatividad, del ofrecer al otro, bajo esta idea el otro debe ser para nosotros un sujeto, no un objeto de fruición, de goce, porque sino será un objeto como los otros, cambiado, rechazado, devaluado, de lo que será calificado como el verdadero amor.
La ironía de Lacan cuando plantea que si es deplorable que el amado sea un objeto acaso es mejor que sea un sujeto, pues si un objeto vale lo que otro, en el caso del sujeto es peor pues no es que valga lo que otro sujeto, sino que un sujeto es estrictamente otro.
Un sujeto es aquel que como nosotros está marcado por la división determinada por su sumisión al lenguaje.
En el sujeto hay una parte donde ello habla por si solo, eso en lo que se mantiene suspendido, pero se trata de saber cuál es, en la relación de amor, la función del hecho que el sujeto con el que mantenemos el lazo amoroso es también el objeto de nuestro deseo. Obviar esto que en el amor es el amarre, su centro de gravedad, su punto de enganche, no deja de ser escamotear la cuestión.
Es allí donde apunta el deseo, su diana, lo que hace que se acentúe un objeto entre todos de no tener parangón con los otros. Esta acentuación del objeto es la función del objeto parcial. La agalma es el objeto de deseo escondido dentro del objeto de nuestra pasión.
El objeto de deseo juega un rol formalizado en el fantasma. Es siempre un objeto parcial.
Lacan que ha señalado el juego de identificaciones, al Ideal del Yo (aquel a quien pedimos algo en el llamado de amor), al yo ideal (aquel a quien nos dirigimos como el objeto de nuestro amor9 Al yo deseante (aquel otro a quien b nos identificamos a través del objeto que es también objeto de deseo del otro), nos va a dejar planteado cómo situar la función del objeto en esta articulación, es decir en la topología triple del sujeto,  pequeño otro y gran Otro, cosa que emprenderá en el próximo capítulo.

20 febrero 2012

CAPÍTULO XI
ENTRE SÓCRATES Y ALCIBÍADES

NOTAS CAPÍTULOS XI
SEMINARIO LA TRANSFERENCIA de J: LACAN

Finalizó el anterior capítulo con la intención de mostrarnos la función del objeto parcial, objeto a, en la topología del sujeto, el otro y el gran Otro, y el punto donde juega.

Lacan califica la intervención de Sócrates respecto al discurso elogiador de Alcibíades de una interpretación: “Todo lo que acabas de desvelar respecto a mí en realidad es para Agatón que lo has dicho”.
El juego se inicia con una metáfora, desde el momento en que se cambia el orden del elogio, ya no es el del amor sino el de aquel que está a tu derecha, así este elogio del otro se sustituye no al elogio del amor sino al amor mismo, es decir lo que el elogio expresa de aquel que habla a aquel del que habla tiene función de metáfora del amor.
Haciendo la distinción entre el elogio y el encomio, y según el desarrollo del discurso del banquete, es que se ve como el elogio puede desenmascarar a aquel de quien se hace. ¿Debe Alcibíades decir la verdad en su elogio de Sócrates? Sócrates le emplaza a decirla y Alcibíades le concede la libertad de decir si en algo miente. Y el elogio comienza por la comparación con los agalmata: divino, admirable, maravilla de las maravillas, encantador e irresistible (como el sátiro flautista), sus palabras producen un estado de embriaguez, un efecto de posesión. Es este objeto precioso e indefinible en Sócrates el que desencadena el deseo.
¿Qué sentido tiene la maniobra de seducción de Alcibíades si es bien sabido que es el amado para Sócrates, por qué pedir un signo de su deseo si de este deseo Sócrates no hizo ningún misterio en el pasado? La conducta de Sócrates de rehusar entrar él mismo en el juego del amor está ligada justamente a lo que él sabe, sabe de las cosas del amor y Lacan nos sorprende con la afirmación de que es porque él sabe que él no ama.
Alcibíades desea tener eso que Sócrates posee y que le hará ser alguien mejor, es de idiotas intercambiar verdad por belleza, además es un engaño eso que tú crees ver en mí, allí donde tu ves algo jo no soy nada.
Sócrates rechaza mostrar a Alcibíades la metáfora del amor, el admitirse como amado, es justamente por que él sabe que no lo hace (posición analista, no soy yo quien es amado). Por eso no puede producirse la metáfora del amor porque no hay sustitución posible de amante a amado (la aparición del amante allí donde estaba el amado), que no se manifieste amando por ser amado. Para Sócrates no hay nada en él que sea digno de ser amado, su esencia es este vacío. Es lo que constituye su posición, él no sabe. Lacan aporta una diferenciación entre la ignorancia (inscitia) y el no-saber (inscientia) constituido como llamado del vacío al centro del saber. La significación del amor subyace en ese no-saber donde se sitúa en una anterioridad velada la dignidad del ser amado.
Si uno ha dicho ya todo lo que tenía que decir y ahora es el otro quien debería decir, Sócrates interviene dando continuidad al diálogo, hablaremos mañana, hay todavía muchas cosas por decir, y no respondiendo a lo que Alcibíades quiere, tanto si es bueno como si es malo para él, le coloca en la vía de su propio bien, es decir de su propio deseo. Lo remarcable es que queriendo ser amado cosa que ya sabe, vemos realizarse en él el milagro del amor en tanto que deviene deseante.
La actitud de Alcibíades en su compromiso en el amor indica su falta de temor de castración en el sentido de que podríamos calificar como femenina la escena que le hace a Sócrates, mientras que este permanece impasible, a ser amado.
Si la intervención de Sócrates es una interpretación, lo es justamente por el final del discurso de Alcibíades, que como si fuera casual se dirige a Agatón, por eso de lo que se trata en ella es de la finalidad de su discurso, “lo que tú quieres es que yo te ame y nadie más, y que Agatón sea tu objeto de amor, dejarse amar por ti y por nadie más.
La respuesta de Sócrates elogiando luego a Agatón viene a decir que Alcibiades puede amar a aquel de quien hace el elogio, y de este modo pasará a estar en imagen de amante, amando, para ponerlo en la vía de su fantasma, identificado al objeto precioso causa del deseo del otro.
Lo propio del amor es engañarse, desconocer la función esencial del objeto preciado, del agalma.
Lacan ya nos lo situó en su esquema del espejo esférico y en relación al gran Otro, al Ideal del Yo y a la imagen narcisista o Yo ideal, con una doble incidencia sobre lo imaginario y lo simbólico.

13 marzo 2012 

 
CAPÍTULO XII
LA TRANSFERENCIA EN PRESENTE

Lacan nos introduce en este capítulo con la influencia socrática en la cuestión del amor, hasta el cristianismo y si tomó partir del Banquete es porque en él hay en cuanto al resorte del amor se plantea algo radical.

Ya nos ha señalado en la declaración de Alcibiades el tema del agalma, del objeto escondido en el interior del sujeto Sócrates; digamos que es por el agalma, que el analista sabe que no tiene y aún sabiéndolo acepta que se le atribuya, que es colocado en posición de sujeto supuesto saber y de objeto amado. El objeto causa del deseo es lo fundamental de la posición del deseo.
Nombra ahora el grafo del deseo con el desdoblamiento fundador de dos cadenas significantes dado que el sujeto se define en su articulación significante, la existencia de la cadena significante inconsciente emana de la única posición del sujeto en tanto que determinado como sujeto por el hecho de que es soporte del significante, cadena constitutiva pues del sujeto que habla.
El deseo se presenta entonces en esa metonimia diacrónica determinada por la cadena significante, es decir por un deslizamiento indefinido de los significantes por la continuidad de la cadena, todos los elementos asociados a la cadena serán equivalentes unos de otros. Así un elemento puede representar el término de la enunciación subjetiva, el objeto al que el sujeto se dirige o también la acción misma del sujeto. Algo que venga a ser relevante, objeto privilegiado, que pare el deslizamiento, puede en relación al sujeto tomar el valor esencial de su fantasma fundamental, sujeto fijado y objeto a, identificado así el sujeto en el fantasma, el deseo puede ser enunciado como deseo del gran Otro.
Este gran Otro es el lugar de la palabra, lugar siempre evocado desde que hay palabra, del sujeto que habla y que está en posición de tercero cuando el sujeto habla al otro (a).
Por tanto es de la petición dirigida al Otro, de lo que puede darnos de lo que tiene para respondernos, que se relaciona el amor.
Cómo ligar el Otro a quien dirigimos la dema, nda de amor con el nacimiento del deseo, pues se trata de algo que cae y que es de la naturaleza del objeto, en el deseo no se trata de un sujeto sino de un objeto. Es el mandamiento del amor, hacer del objeto que nos designa, algo que primero es un objeto y segundo un objeto ante el cual desfallecemos y desaparecemos como sujeto. Es la depreciación del sujeto en el enamoramiento y la revalorización del objeto, su sobrevaloración que ha de salvar nuestra dignidad de sujeto, es decir hacer de nosotros otra cosa que un sujeto sometido al deslizamiento indefinido del significante.

ABRIL 2012 


CONTINUACIÓN DEL CAPÍTULO XII 
"La transferencia en presente"

 
Lacan dice que tomar el amor es una manera de introducirnos a la transferencia, y acto seguido habla de que se trata de articular la función del deseo no sólo en el analizante sino esencialmente en el analista.
Por otro lado nos recuerda que en última instancia la transferencia es el automatismo de repetición y retoma los puntos marcados por Freud en su descubrimiento:
  • Es un proceso espontáneo
  • Ligado a la presencia del pasado
  • Y es un fenómeno manejable por la interpretación
Es decir es permeable a la palabra, y está en posición de sostén de la palabra pero la palabra misma, por lo tanto la presencia del pasado es una presencia en acto.
Y puntúa que todo lo que sabemos de lo inconsciente, ya desde el inicio de los sueños, es que hay fenómenos psíquicos que se construyen para ser escuchados, por quién, justamente por el gran Otro, que está aunque uno no le sepa. Es por eso que la transferencia está ligada al hecho de que se manifiesta en la relación a alguien a quien se le habla.
En este punto retoma de nuevo la escena de la confesión de Alcibíades, primero indicando que se confiesa ante todos los otros, es decir ante el gran Otro, y confiesa su maniobra de seducción para hacer de Sócrates el objeto de su deseo, que es el objeto precioso, ese del cual Sócrates sólo es su envoltorio, y si pide que Sócrates le haga signo de su deseo es sólo para saber que el objeto está a su merced. El secreto que en el amor es obligado disimular es el último resorte del deseo que apunta a la bajada del gran Otro (A) en un pequeño otro (a).
¿Qué empuja a Alcibíades a desnudarse de ese modo, a revelar una verdad? Es la respuesta- interpretación de Sócrates, Tu deseo es más secreto que todo el desvelamiento que acabas de hacer, pues apunta a otro, a Agatón. Y para entender bien esta interpretación nos dice que es como si la búsqueda jadeante de Edipo de la verdad, que le llevará a su pérdida, fuera sólo para escaparse con Antígona. Es la manera de señalar donde está su deseo.
Sócrates sin saberlo designa así el deseo del sujeto. El deseo en su raíz es el deseo del Otro, resorte del nacimiento del amor, aquí Lacan nos recuerda su mito sobre el amor, el amor es lo que pasa en este objeto hacia el cual tendemos la mano por nuestro propio deseo y en el momento en que éste hace estallar el incendio, nos permite en un instante ver esta respuesta, la de esa otra mano que se tiende hacia nosotros como su deseo.
Es en la medida en que Sócrates desea y no lo sabe, y es el deseo del Otro, que Alcibíades está poseído por un amor, que Sócrates viene a designar como amor de transferencia, y a enviarlo a su verdadero deseo.

Mayo 2012



NOTAS CAPÍTULOS XIII

SEMINARIO LA TRANSFERENCIA de J: LACAN

“CRITICA DE LA CONTRATRANSFERENCIA”

La pregunta ¿qué es lo que él quiere?, aún no formulándose, marca la posición del sujeto en el análisis y define el deseo como deseo del Otro; es la cuestión fundadora de la posición del analizante en relación al análisis.
Lacan va a desmontar el concepto de la contratransferencia ligado a la cuestión del inconsciente, que es lo que en ese momento se postula como lo nocivo de lo inconsciente no analizado del analista. En este sentido es que se llega a hablar de comunicación de inconscientes, algo no sólo problemático sino contradictorio pues por esa vía se llega a definir al analista ideal, como aquel a quien no le quedaría inconsciente sin analizar pero al mismo tiempo conservaría todavía buena parte de él para dicha comunicación.
No hay elucidación exhaustiva de lo inconsciente y hay un fondo inaccesible a la conciencia que es el fundamento de lo inconsciente. Como sólo a través del rodeo del gran Otro puede alcanzarse lo inconsciente, lo que hace necesario el análisis y por tanto inútil el autoanálisis. Es como inconsciente del Otro que se hace la experiencia de lo inconsciente. El obstáculo cuando se trata de lo inconsciente es el desconocimiento original del Yo, la captura imaginaria. Más o menos analizado no hace al analista inmune a las pasiones, siendo además que las tendencias sexuales son captadas por el resorte de la cadena significante que es la que constituye el sujeto del significante.
El analista esta poseído de un deseo más fuerte que el de tomar al paciente en sus brazos, es un deseo fundado en tanto que analista.
Lacan toma la cita de Freud del Banquete en el momento en que éste está interesado en el deseo de muerte ligado al amor, y cita él mismo a Sócrates, el deseo más fuerte de todos los deseos es el de muerte puesto que nadie ha vuelto desde allí, así que este es un punto de amarre para la cuestión del deseo del analista.
Retomando Freud y la repetición fundadora de la pulsión de muerte que empuja hacia el cero de lo inanimado, aún siendo metáfora es esta la marca de la cadena significante inconsciente en el sujeto que habla.
Trae en la partida del análisis que no es a dos, como en el bridge, la relación del analista a la muerte, juega con un muerto, sólo el analizante en ella tiene un partenaire, su propio yo, no así el analista, que sí ocupará una posición de gran Otro; el analista debe ayudar al sujeto a encontrar lo que hay en el juego de su partenaire, y como el analista no se complica la vida con un partenaire, es que dice que el i(a) del analista se comporta como un muerto.
Toma un artículo de un psicoanalista kleiniano para conducir la cuestión a que lo que se produce es efecto de la transferencia misma, si entendemos que desde el mismo momento en que hay transferencia, el analista está implicado en la posición de ser el que contiene el agalma, el objeto fundamental del que se trata en el análisis del sujeto, condicionado por esa relación de vacilación del sujeto que constituye el fantasma, instaura el lugar donde el sujeto puede fijarse como deseo. <Por lo tanto no se trata de contra transferencia sino de un efecto de la transferencia misma.
El criterio de la posición correcta del analista no es por que él comprenda o no. No es esencial que comprenda, sino que debe poner en duda lo que cree comprender y decirse que lo que busca alcanzar es en principio lo que no comprende. Solamente por el hecho de que el analista sabe lo que es el deseo, aunque no sabe lo que ese sujeto desea en análisis desea, que está en posición de tener el objeto de ese deseo.
Es en el inicio del análisis que el sujeto es introducido como digno de amor. Al fin y al cabo es para él que el analista está. Es el efecto manifiesto, pero es el efecto latente el que esta ligado a su insciencia de lo que es justamente el objeto de su deseo. Este objeto está ya en el Otro y por eso mismo, que lo sepa o no, es que él está constituido virtualmente como amante, de amado a amante, se cumple la significación del amor.

Mayo 2012

Inicio del curso 2012-2013

 

SEMINARIO LA TRANSDERENCIA DE LACAN
CAP. XIV 
DEMANDA Y DESEO EN LOS ESTADIOS ORAL Y ANAL

Con el término disparidad subjetiva, para la transferencia, se refiere a que la posición de los dos sujetos no es equivalente.
En esta introducción es importante señalar que la implicación del analista es no sólo necesaria sino consecuencia de la transferencia misma.

En el punto 1 va a tratar de la relación de la demanda del sujeto con su deseo, y más que de su demanda de lo que se trata en el análisis es la actualización de la manifestación del deseo del sujeto.

La demanda del sujeto en análisis nunca es explícita, es decir hay que interpretarla puesto que para el sujeto mismo está escondida. Por el mismo hecho de que el sujeto habla, sus necesidades o su tendencia natural se situarán más allá de la demanda, que es una demanda de amor, y más acá, que es el deseo, especificado en el objeto a que lo causa. Para ello tomará las pulsiones.

En el punto 2 la demanda oral, demanda de ser alimentado, dirigida al Otro, al lugar del Otro, y del que se recibe por el hecho significante una respuesta invertida: déjate alimentar. En el encuentro de las dos demandas habrá un fallo, una grieta, pues está el deseo que siempre desborda la demanda.
La demanda de dejarse alimentar supondría apagar el deseo por lo que sólo puede quedar el no dejarse alimentar: “rechazar desaparecer como deseo del hecho de ser satisfecho como demanda, la satisfacción de la demanda no podría producirse sin destruir el deseo”.
Existir como sujeto supone hacer existir el deseo propio, todo en un mismo movimiento, por eso el sujeto apunta a salvaguardar el deseo, satisfacer la demanda del Otro supone el aniquilamiento del sujeto, “matar el deseo”.

La demanda oral es sexual en el sentido de la pulsión que busca su fin, y en este sentido es canibalismo, “comerse al otro”, al otro cuerpo, gozar con otro cuerpo lo que no es posible con el propio,  apoderamiento del cuerpo del otro para gozar.
Lacan nos recuerda que la pulsión oral va del alimento, al grito y a la palabra, por eso esa misma boca puede decir no, no es esto lo que yo quiero, es otra cosa, dimensión entonces del deseo.
En el punto 3, la demanda en el estadio anal. En cuanto el niño tiene edad para poder retener el excremento, lo hace, la demanda de retener funda el deseo de expulsar, sólo que la expulsión va a ser exigida en un determinado tiempo por el educador, “dar lo que el Otro espera.

Hay algo muy distinto respecto a la oralidad, allí la necesidad, de alimentarse, estaba bajo su forma demandada, relacionada al plus sexual de un goce; aquí se trata de la disciplina de una necesidad y la sexualización se produce en el retorno a la necesidad, soltar, lo que hace del excremento un don al Otro que lo espera. De aquí lo que dice Lacan que el campo de la dialéctica anal es el de la oblación.
La oblación es un fantasma del obsesivo: todo para el otro, puesto que estando en la destrucción del otro, nunca hará suficiente para su existencia.
En la analidad sólo se satisface una necesidad para la satisfacción de otro, retener la necesidad, funda la ocasión de la satisfacción del otro, el don que le será demandado. El único margen para el sujeto, su deseo será simbolizado por lo que se va por el agujero.  Es una relación fundamental la del sujeto como deseo al objeto más desagradable, condición del deseo.

Retomando lo sexual, primero plantea que en este estadio es donde el dominio del otro cobra toda su importancia, implicando violencia.
Como precedente el sadismo oral, y a Lacan de recordarnos que la vida es asimilación devoradora como tal, así que en el estadio oral la devoración está situada en el margen del deseo.
Para la analidad evoca el fantasma sado masoquista, donde el sufrimiento es esperado por el otro, la erotización de este tipo se basa en mantener al otro imaginario por encima del precipicio del sufrimiento, y a este nivel anal se instituye el partenaire sexual. Y la subida al erotismo, remergencia del deseo en ese punto de la relación al otro, este otro debe ser entregado a un tercero para constituirse como sexual. La existencia de la terceridad con esa indeterminación de lo sexual entre el otro y el tercero, es fundamental para el fantasma sado masoquista, donde el sujeto mismo es la madre y además una demanda, fantasma fundamental del obsesivo donde él se desvaloriza y pone afuera el juego de la erótica, pero fingiendo ser el organizador, “Es sobre el fundamento de su propia eliminación que funda su fantasma”. Es decir identificado al objeto a, el excremento.
Al obsesivo no hay que avanzarse con una intervención desculpabilizadora, pues esto lleva a situarse en esa posición de hacernos comer “mierda”, su propio ser. Con él se trata de restituir el lugar del deseo, que en la etapa siguiente lo que el neurótico quiere es el falo.
Si el deseo es inconsciente, reprimido lo es por sufrir el eclipse de una contrademanda, superyoíca. Lo que hay de importante en la demanda del analizante es lo que va más allá de ella, margen de incomprensión que es el del deseo.

Responder a la demanda elide lo que el sujeto tiene verdadera necesidad lo que él significa metonímicamente, y si se utiliza la metáfora (intervención interpretativa) es dar consistencia al síntoma, no habríamos despejado el deseo.
Si el sujeto tiene una relación particular al deseo es por que él fue un objeto de deseo encarnado.

Octubre 2012


 CAP. XV ORAL, ANAL, GENITAL

Oral: en el borde de la demanda está el deseo, en el más allá y en el más acá donde se esboza el grito, y en el otro extremo el pezón, el agalma, el objeto preciado que deviene soporte del placer y donde se perpetúa la voracidad sublimada. El valor erótico del objeto se cava ya en la demanda oral, lugar del deseo más acá, gracias a la demanda con su más allá de la demanda de amor.

Para poder aplicar el caso de la naturaleza de la mantis religiosa como un modelo del erotismo primordial (canibalismo), necesitamos suponerle un goce sexual correlativo a la decapitación del partenaire. Este ejemplo nos sirve sólo para dar forma a lo que quiere decir cuando habla de deseo. Entonces la mantis goza o bien ahí donde está el órgano macho, o bien goza también en otra parte. Sea de una manera u otra no importa de lo que se trata es del gozar o no, ahí (goce de la cópula). El hecho de que sea la cabeza hace pensar que es eso y no otra cosa lo que le gusta. Somos nosotros quienes aplicamos un sentido moral en la medida en que descubrimos el sentido del deseo como relación a lo que en el otro es un objeto parcial y una elección de este objeto.

En el punto 2, Lacan habla de ese fantasma de fragmentación más fundamental y común de la relación del hombre al cuerpo. Y esto es así porque el sujeto, en el campo del gran Otro, no sólo encuentra las imágenes de fragmentación, sino también los objetos del deseo del Otro materno y privilegiados según el deseo de ella.
Es dentro de la demanda oral que el Otro se constituya como reflejo del hambre del sujeto, por eso el Otro no es sólo hambre, sino hambre articulada, hambre que demanda, y el sujeto está por eso abierto a devenir objeto pero de un hambre que él ha elegido. Esa preferencia de eso que le gusta a ella especialmente lleva al erotismo.

Mientras que la demanda anal se caracteriza por dar la vuelta a la iniciativa en beneficio del Otro, aquí la demanda es exterior, a nivel del Otro y es demanda ya articulada, aquí nace el objeto como don, eso que el sujeto puede dar está ligado a lo que puede retener, su excremento, punto radical donde se decide la proyección del deseo del sujeto en el Otro, hay un punto donde el deseo se constituye, ahí donde el Otro es el vertedero.
El sujeto se designa como objeto evacuado, el lugar del deseo queda en dependencia de la demanda del Otro, por eso en su demanda de amor el neurótico lo que demanda es que le dejen hacer alguna cosa.

En el punto 3, la pregunta por la fase genital, donde el deseo debería como lo que no se demanda.



CAP. XVI
PSIQUE Y EL COMPLEJO DE CASTRACIÓN

Ver el cuadro del que se sirve Lacan para  señalar el lugar del falo de Eros velado, la amenaza de la cimitarra (Psique va armada), la importancia de la mirada, la trampa en la que cae Psique provocada por las hermanas (otra mujer), que la lleva a querer ver lo prohibido, pues ante la insistencia de su amante Eros en dicha prohibición sólo puede pensar que lo que insinúa la otra mujer como engaño es cierto.

Las desventuras de Psique se deben al antecedente de ser objeto de los celos de Venus, pues la considera como una rival. Lacan aclara que esta historia de Psique no trata sobre la pareja, sino sobre las relaciones del alma y del deseo. No es posible articular el complejo de castraciíon sin la diferencia entre deseo y demanda. 

El sentido del mito es que Psique, el alma, no comienza a vivir como tal, más que como sujeto de un pathos, cuando el deseo que la ha colmado se sustrae y la huye.

"El nacimiento del alma, es en lo universal y en lo particular, para todos y cada uno, un momento histórico" El análisis va directo ahí, al complejo de castración, a su paradoja. Y es el punto a partir del cual hay que poner a prueba la teoría. Existe la divergencia entre el objeto de la demanda, ya sea en el estadio oral la demanda del sujeto, ya en el anal la demanda del Otro, y lo que en el Otro está en el lugar del deseo. 

No se trata de las pulsiones primarias, ni de la afánisis del deseo sino de todo lo contrario, de la determinación del mecanismo significante (temática del falo), que en el complejo de castración lleva  al sujeto, no a temer la afánisis, sino a refugiarse en ella, "a guardar su deseo en el bolsillo". Es decir lo más preciado, más que el deseo mismo, es el símbolo que es el falo.

Detrás de las flores del cuadro, del sexo de Eros, no hay nada. Lo central es que la organización psíquica no está adaptada a la realidad del deseo sexual, el órganono no es abordado más que transformado en significante, y por ser transformado en significante es que está cortado. El falo viene a suplir ahí donde el Otro está constituido por un significante faltante, es el símbolo de la falta, de la ausencia, es el significante del punto en que el significante falta.

En este sentido es idéntico al sujeto mismo en cuanto sujeto barrado, marcado por un significante faltante. La única eficacia posible del sujeto es la del significante que le escamotea, por eso el sujeto es inconsciente. El símbolo por su naturaleza tiene dos registros, el ligado a la cadena simbólica, y el ligado al trastorno, al desorden, que ha aportado. “El sujeto no afirma la dimensión de la verdad como original que en el momento en que se sirve del significante para mentir”.

El problema de la castración es central en la economía del deseo. Y es es alrededor de la asunción subjetiva de ser el falo y del tenerlo que se juega la realidad de la castración. Y más neurotizante que perder el falo es no querer que el Otro esté castrado.
Es necesario que el analista no sea, él también, sin tenerlo. ¿Qué es lo que el analista tiene sino el deseo?


  CAP. XVII

EL SÍMBOLO PHI MAYÚSCULA (El Falo)


Es un símbolo innombrable pero indispensable para entender el complejo de castración en la transferencia.
No es el phi minúscula, el falo imaginario, al que el neurótico da una representación, una concreción o consistencia.
Mientras que el Phi como símbolo viene al lugar de la falta de significante.
Y Lacan aclara que cuando dice el significante falo, es cuando realiza esta función, en esa polaridad que va de lo simbólico a lo imaginario. Y que si lo califica de símbolo, al Phi mayúscula, es porque es el único que merece dicho título.
Y retoma de nuevo el jarrón de flores del cuadro de Zucchi, para ilustrar lo que acaba de decir, el jarrón recubre lo que se puede recubrir, que es menos el falo amenazado (y aquí estaríamos en el phi minúscula), que el punto preciso de una ausencia presentificada ( y aquí estamos en el Phi mayúscula, el símbolo que es su función presentifica la ausencia).

¿Qué quiere decir que un significante falta? Pues no se tratra de que falte en la lengua, pues lo que no se expresa en ella no puede ser sentido ni subjetivado. Ser subjetivado es que el sujeto tiene un lugar válido para otro, luego subjetivar implica la intersubjetividad, ser reconocido como sujeto por un otro. Lacan nos dice que todo lo que significa para nosotros ocurre en el lugar del Otro y que debe ser traducible en ese mismo lugar.
¿En qué momento se pone de manifiesto la falta de significante? Sino a traves de las preguntas en la dimensión subjetiva (recordar las preguntas insistentes del niño). De lo que se trata en el momento de la pregunta es de la incapacidad de captar lo que quiere decir que haya palabras, que uno hable, y que uno designe una cosa por algo como eso que llamamos una palabra o unos fonemas.

Nos planteamos las preguntas ahí donde ya tenemos la respuesta.   Conferencia de Lacan  (clicar derecho par visualizar enlace)

La incapacidad sentida por el niño está en la preguna que ataca el significante, cuando ya su acción está marcada, imborrable.
No se trata de la respuesta a la pregunta sobre mímismo, en la respuesta me hago otro que de ninguna manera me he podido captar, me hago yo ideal, se trata del resto que queda en la pregunta, la secuela de lo que soy, que es la diana donde me fundo como ideal del yo, y es desde aquí que la pregunta tiene importancia para mí.
En toda pregunta formulada de lo que se trata es a nivel del Otro , bajo la forma ¿Qué quieres? Se trata de saber que es lo que deseamos al preguntar. Y aquí es donde encontramos la falta de significante de la que se trata en el símbolo del falo.
El sujeto tiene que entendérselas con el objeto del fantasma, gracias al cual el nivel del goce se ordena.

La prueba de la realidad no consiste en que nuestras representaciones correspondan a un real, sino que ellas estén bien representadas. Pues es lo que plantea Freud, si los  signos lo son en relación a otra cosa, nuestro inconsciente está en relación a un objeto perdido que sólo podría ser reencontrado, pero por eso mismo jamas será verdaderamente reencontrado, porque no existe como tal, es sólo significado, está sólo en el horizonte de nuestros fantasmas, <con esto es que debemos hacer objetos intercambiables, nosotros los psicoanalistas, gracias a la transferencia>. Es en el fantasma donde el objeto se constituye como privilegiado.

El falo como significante del deseo está velado y elidido de nuestras representaciones significantes, implica la presencia del deseo como tal, entre él y la cadena significante se establece una relación de o bien..., o bien... Es lo que supone la entrada en el lenguaje. En el cuadro es Psique la imagen fálica, lo cual quiere decir que no es ni el hombre ni la mujer el soporte de la acción castradora, sino que la imagen misma, imagen reflejada bajo la forma narcisista del cuerpo. 
Si el significante puro del deseo se proyecta en un órgano localizable del cuerpo, se debe a lo imaginario conflictivo que consiste en verse privado o no de dicho apéndice. Es lo imaginario lo que da efectos  sintomáticos del complejo de castración.

 
CAP. XVIII LA PRESENCIA REAL

Es en la fórmula del fantasma del obsesivo donde Lacan muestra las funciones respectivas del Falo masyúcula y del menos falo minúscula. Los objetos a, a' a''... objetos de deseo lo son para el obsesivo en su función de ciertas equivalencias eróticas y en este sentido funcionan como falo minúscula, que es subyacente a la equivalencia que se instaura entre los objetos en el plan erótico. El falo en menos o minúscula es en cierto modo la unidad de medida dionde el sujeto acomoda el objeto a, es decir la función de los objetos de su deseo y de aquí la metonimia o desplazamiento permanente, objetos desplazados según la unidad de medida, según su valor fálico (falo minúscula).

Si el Falo mayúscula es la función del falo para todos los sujetos que hablan, en el obsesivo esa función emerge bajo las formas degradadas del falo minúscula en el registro consciente o visible, pero no por eso hay menos desconocimiento, como en el mecanismo de la negación, no es reconocible para el propio sujeto. Claro que ser sujeto es tener un lugar en el Otro mayúscula, en el lugar de la palabra. 

Nada más difícil que llevar al obsesivo al pie del muro de su deseo. Cuando el obsesivo está en una búsqueda autónoma, avanzándose en el camino de realizar su fantasma, se produce lo que se llama la afánisis, la desaparición del deseo.

Hay una afánisis natural y habitual que es la del poder limitado para mantener la erección (brevedad del acto), porque además el deseo tiene su ritmo, escollo interno propio del fantasma, la caída del deseo una vez terminada la línea de su erección. Se trata en el obsesivo del desacuerdo entre su fantasma, ligado por supuesto a la función fálica, y el acto donde él aspira a encarnarlo. La afánisis pone a prueba la función del Falo, que en este caso se convierte en derrota. Lo que teme el obsesivo es la libertad de sus actos. Con respecto a la inflación fálica, el obsesivo teme deshincharse, por eso le conviene la fábula de la rana que quería hacerse tan gruesa como el buey, por eso es que inflándose revienta. El deseo del obsesivo comporta la degradación del Otro mayúscula en un otro minúscula y en este sentido qué mayor degradación que la fantasía de hacer intervenir la hostia en el coito colocada en la vagina de la mujer.

El deseo del sujeto en tanto que habla viene a habitar el lugar de la presencia real y a poblarlo de fantasmas. Entonces el Falo mayúscula designa ese lugar vacío, en tanto que es en el intervalo entre los significantes, ahí donde puede aparecer la presencia real. Véase la necesidad del obsesivo de llenar eso que puede situarse entre-dos, llenar el intervalo, ya que ahí puede puede aparecer lo que haría desaparecer la fantasmagoría.

También el objeto fóbico tiene una función de llenar, sólo que en este caso está en avanzadilla, pues haciendo del objeto fóbico un signo único impide al sujeto aproximarse al agujero. Lo que el sujeto fóbico teme encontrar es un deseo que hiciera entrar en la nada todo el sistema significante.

Que Lacan plantee la cuestión de la presencia real tiene que ver con el Falo mayúsculas en su función de símbolo, es lo propio del símbolo de la cosa, que está ahí donde la cosa no está como presencia real, el símbolo es el testimonio del traumatismo, de la ausencia, del corte, que no podrá encontrar nunca su otra mitad. Pero también nos señala el Falo en su función de significante, lo que tiene que ver con la simbolización, que intenta decir con significantes lo que es el símbolo. Y también habla del Falo en el sentido del signo que sería hacer signo de algo a alguien. El Falo como símbolo tiene que ver con el corte, la ausencia, entonces representa el deseo. Como signo  del deseo hace signo para alguien, entonces como objeto de deseo o de atracción para alguien, como significante implica hacer que el alguien para quien el signo designa algo devenga él también significante. Por eso Lacan aquí habla del momento perverso, "que el falo que se muestra tiene por efecto producir también en el sujeto a quien es mostrado la erección del falo, no es una condición que satisfaga , en lo que sea, alguna exigencia natural", por ejemplo el zapato en el caso de una perversión.

 

CAP. XXIII SEMINARIO LA TRANSFERENCIA
“Deslizamientos de sentido del ideal”

A partir de la doble cuestión sobre el lugar del analista: ¿dónde lo sitúa el analizante? Y ¿dónde el analista debe estar para responder convenientemente?, Lacan señala el malentendido por la no coincidencia entre lo que el analista es para el analizante al principio de la aventura del análisis y lo que el análisis de la transferencia permitirá desvelar de lo verdaderamente implicado. El analista debe verdaderamente estar en posición de llevar el análisis a su término.

Para situarse verdaderamente en su lugar de analista no le sirve su saber, que debe quedar en paréntesis.
Freud dio a luz a su segunda tópica cuando ya estaba en formación una sociedad de analistas, y responde a la relación del analista con su función, por eso Lacan cita “Psicología de las masas y análisis del yo” de Freud.

La imagen que el analista puede hacerse a partir de su función, es lo Freud viene a despejar en la segunda tópica con el Ideal del Yo (Ich-Ideal), señala Lacan la discriminación entre Ideal del Yo y Yo ideal, que según las traducciones ha llevado a confusión. Y de ahí su deslizamiento relativo a su función y cómo ha sido utilizado el analista como Ideal al que identificarse en el fin de análisis. Cuando ocurre que el analista toma para el analizante valor de su Ideal del yo, juega en el sentido de resistencia.
El Ideal del yo del analista se juega en su participación en la sociedad de analistas (masa organizada por el ideal del yo analítico), y así se llega al planteamiento de que el yo del analista es un yo ideal, con un sentido bien diferente, tanto del yo ideal como del Ideal del yo. Acertado ejemplo de Lacan ara ilustrar lo que acaba de decir: un yo ideal realizado en el sentido en que uno dice que un coche es un coche ideal, no es un ideal de coche sino verdaderamente un buen y sólido coche.

Lo inconsciente es el efecto de un discurso, las cristalizaciones relativas a la estructura subjetiva como yo, superyó e ideal del yo, impiden llevar al sujeto a la vía de su deseo, que es lo que nos importa. En realidad estas constantes de la estructura Freud las plantea en el sentido de desmontarlas como obstáculo.

Tratándose de la acción psicoanalítica, y toda acción está siempre implicada en la tentación de responder a lo inconsciente, va a plantear el acting out, es el tipo de acción en que, en cierto momento del análisis, el sujeto exige una respuesta más justa, sabiendo además que toda acción tiene relación con la opacidad de lo reprimido (la acción más original y lo reprimido más original es la represión originaria. No hay acción que trascienda los efectos de lo reprimido. Si hay alguna es aquella en que el sujeto se disuelve, se eclipsa, a propósito de la cual no hay nada decible, es la que da su estructura al fantasma.

El buen hallazgo del artículo aludido del 1933, “Transferencia y Amos” es la relación entre amor y culpa: se ama para escapar a la culpabilidad, amar por la necesidad de ser amado por quien podría haceros culpable.

Lacan nos dice que en algún momento de la relación amorosa se centran sobre el objeto amado todos los efectos de una censura activa y a él acudimos a pedir permiso, no hay que olvidar la incidencia del superyó y en su forma la más opaca.
En introducción al narcisismo el ideal del yo es el artificio por el cual el sujeto mantiene su ideal de omnipotencia, sin embargo los autores se enredan con lo que posteriormente Freud ha dicho sobre el ideal del yo.

Lacan en su último punto va ilustrar la cuestión de las consecuencias concerniendo la economía del yo ideal y del ideal del yo y su relación en la preservación del narcisismo, con el ejemplo del coche:
-el yo ideal es el hijo de papa al volante del coche deportivo, mostrará, no mostrará o mostrará como conviene para conseguir a la chica, aunque el deseo importa menos que la manera de satisfacerlo. El yo ideal en el fantasma está del lado elidido de falo imaginario.
-el ideal del yo está constituido por ser el hijo de papá al volante de su deportivo. Aquí juega el significante padre (introyección imagen paterna). ¿Y no es la manera en que él puede extroyectarse de la situación objetiva?
Introyección: organizarse subjetivamente de modo que el padre bajo la forma del ideal del yo, sea un significante desde donde uno se pueda contemplar sin demasiada desventaja.